Corps du monde, monde du corps

Le corps comme un espace médiateur vers la connaissance du Soi dans les Upanishad

Au milieu du Ier millénaire avant JC, un vent de renouveau souffle sur l’interprétation du Veda.  Prenant de la distance avec une lecture devenue excessivement ritualiste de la révélation védique, des penseurs reviennent aux textes pour leur donner un sens inédit, tout en leur restant fidèles. Ces nouvelles lectures du Veda vont être mémorisées et consignées dans les Upanishad, corpus de textes produits principalement entre le 8e et le 3e siècle avant JC.  

Le terme « Upanishad » peut-être traduit de deux façons, et ces deux sens éclairent le retournement qu’elles établissent. La première traduction signifie « s’asseoir auprès de », et désigne ici le mode de transmission des enseignements inauguré par les Upanishad, qui se fait de maître à disciple.

Jaimuni questionne Markandeya, Garwhal, 1785

La  deuxième, plus abstraite, signifie « correspondance », ou l’acte de « mettre à proximité, en contiguïté ». Cette traduction met en relief une deuxième innovation des Upanishad, celle d’un travail de mise en relation, de mise en continuité entre des réalités, et notamment entre le monde cosmique et le monde humain.

Ainsi les textes sacrés seront relus du point de vue de l’intériorité de l’homme, et le divin sera désormais à rechercher à l’intérieur de soi. En effet, l’un des principaux enseignements des Upanishad sera de dévoiler que pour chaque être il existe une  dimension qui est de même nature que l’Absolu (« Brahman »), et qui s’appelle l’Atman, dessinant ainsi une nouvelle voie de libération pour les êtres par la connaissance, comprise non comme une accumulation de savoir mais comme une compréhension intuitive de cette non-dualité entre Brahman et Atman

Ainsi les textes sacrés seront relus du point de vue de l’intériorité de l’homme, et le divin sera désormais à rechercher à l’intérieur de soi.

Nous nous intéresserons ici au rôle donné au corps de l’homme, qui pourrait paraître de prime abord exclus ou dévalorisé dans cette voie de libération par la connaissance tracée par les Upanishad. Pourtant, le corps va jouer un rôle pivot dans cette mise en correspondance entre Brahman et Atman.

Nous verrons ainsi dans un premier temps comment dans le Veda, le mythe de la création permet de tisser une origine commune entre corps cosmique et corps de l’homme, et la relation qui s’établira alors entre les deux, via le rite sacrificiel. Puis nous nous pencherons ensuite sur la lecture métaphorique des Upanishad qui mettra en résonance corps de l’homme et cosmos, dessinant ainsi une nouvelle approche du corps comme siège de et médiateur vers l’Atman

Purusha, le corps originel

Le récit mythique de la création du monde selon le Veda a pour point de départ l’auto-sacrifice d’un géant primordial, Purusha, qui veut dire aujourd’hui « homme ». Selon la cosmogonie hindoue, le Purusha existait à l’état intemporel et immanent, baignant dans les eaux primordiales, sans forme, inagencé, contenant tous les mondes : « L’Homme n’est autre que cet univers, ce qui est passé, ce qui est à venir » (Rig Veda, X, 90 – 1).

Pour exprimer l’immensité de ce corps primordial, on le décrit différemment d’un corps humain : « L’Homme a mille têtes, il a mille yeux,  mille pieds. Couvrant la terre de part en part, il la dépasse encore de dix doigts. » (Rig Veda, X, 90 – 1). Quant à « l’origine » du Purusha, le Rig Veda répondra plus loin qu’il s’agit du « Brahman », dont le sens évoluera au fil du temps et des textes pour désigner l’énigme fondatrice, le mystère, l’informulé, le transcendant, l’Absolu.  

« Qui a mis la forme en lui, 
qui la taille et le nom ? 
qui en lui la démarche ? Qui, l’intelligence ? 
Qui [a mis] les pas dans l’Homme ? […] 
Qui, le réel en lui ? Qui, l’irréel ? 
De qui vient la mort, de qui la non-mort ?
(…)
Réponse : « c’est le Brahman ».  »

Rig Veda X, 130, 1-2. 

Puis, vient au Purusha le désir de procréer, alors celui-ci entame une ascèse, un échauffement, qui, par la chaleur de son désir, va donner lieu à la naissance des mondes. Il est intéressant de noter que l’ascèse du Purusha est déclenchée par le désir (« kama »), kama étant le mot sanskrit également utilisé pour parler de désir charnel. La création des mondes naît donc du désir ardent de ce corps cosmique primordial, qui va se sacrifier en se démembrant, pour se déployer en diverses formes, donnant ainsi naissance à tout ce qui existe.

La création des mondes naît donc du désir ardent de ce corps cosmique primordial

Initialement sans forme, c’est par l’ascèse (tapas) que le corps cosmique va se déployer et s’organiser, et que chaque membre, chaque partie de ce corps originel va donner naissance à chaque partie de la création : les mondes, l’espace et le temps, les paroles liturgiques, les animaux, l’homme, les deux grands dieux védiques Indra et Agni, et les corps célestes.  

Purusha, représenté sous la forme de Vishnou, Jaipur, Rajasthan

L’Hymne au Purusha du Rig Veda relie ainsi l’ensemble de ce qui existe à une origine commune initialement indifférenciée, et ainsi, bien que le réel se déploie sous de multiples formes, l’existence d’un corps originel commun soutient l’idée d’une cohésion, d’un lien, d’une interdépendance entre les membres de ce qui fut un jour Un.

L’Hymne au Purusha donne ainsi littéralement corps à l’idée que tout ce qui existe est partie d’une même unité initiale, sous-jacente à la multiplicité apparente des formes. 

Du corps du monde au corps social

La naissance des mondes par le démembrement d’un corps cosmique originel soutient également l’idée d’un déploiement structuré, fonctionnel, interdépendant, à l’image des organismes vivants. Ainsi, si l’Hymne au Purusha décrit la naissance d’une foisonnante diversité qui se déploie à partir de l’Un, il raconte également, qu’à partir de l’indifférencié, nait un monde ordonné, hiérarchisé.

De la bouche du Purusha naissent ainsi les brahmanes, de ses bras les guerriers, de ses cuisses les artisans, et de ses pieds les serviteurs. Le Purusha donne non seulement naissance à l’homme mais également à l’organisation de la société indienne, l’assimilant à un grand corps vivant, avec des classes  « fonctionnelles », les varnas, séparées et interdépendantes, qui doivent coopérer pour pouvoir permettre son bon fonctionnement, à l’image des organes du corps. Se dessine donc ici une vision « organique » de la société mais aussi une vision très hiérarchisée, car si chacune des classes a besoin de l’autre pour fonctionner, certaines classes étant issues de membres considérés comme moins nobles que d’autres.  A titre d’exemple, les serviteurs, nés des pieds de l’homme cosmique, ne peuvent aspirer à la libération du cycle des renaissances, réservée aux « deux-fois nés » (les trois autres classes).

Le rite sacrificiel, garant de la cohésion du monde

Corps cosmique, corps humain, corps social ; l’Hymne au Purusha pose les bases d’une cosmogonie faite de relations entre les éléments du cosmos et les éléments de la vie humaine, de relations entre les dieux et les hommes qu’il s’agit d’entretenir par le sacrifice afin de maintenir l’ordre (« dharma »)  du monde. En effet, ce premier auto-sacrifice, ce démembrement, en déployant la pluralité des êtres, porte le risque d’une déchirure de ce corps qui fait l’unité du monde, d’une désarticulation de  ce corps primordial, d’une disjonction des membres d’un même corps. Ainsi, les hommes devront participer à la maintenance de l’unité primordiale du monde, à sa cohésion, par les rites, les offrandes et les sacrifices, comme autant d’échos au sacrifice premier de Prajapati. Face à ce démembrement initial, le sacrifice rituel installe un mouvement qui rassemble et qui ordonne, par la voie d’une relation d’échange entre les hommes et les dieux védiques. Les hommes nourrissent les dieux par les offrandes, en échange de la participation des puissances divines à maintenir la marche et l’unité de  ce qui fait le corps du monde. 

Purusha, l’homme cosmique

Pour reprendre les mots d’Ysé Tardan Masquelier : « Pour le Veda, […] le grand sujet de  préoccupation est le maintien et le renforcement du dharma, de la cohérence interne qui fait du cosmos et des êtres un « grand corps », un ensemble organique, vivant et articulé. » Ainsi, dans le Veda, une relation et une continuité est tissée entre les éléments de la création par le biais de ce  corps originel, dont le point de contact entre les dieux et les hommes, entre le monde divin, et le monde humain, est l’acte rituel. 

Le monde du corps 

Dans le Veda, et malgré la continuité entre les différentes composantes du monde instaurée par le corps originel démembré de Prajapati, les dieux étaient considérés comme des entités extérieures à l’homme.

Avec les Upanishad un renversement inédit va s’opérer, dans le sens de l’intériorité humaine : intéressés par la souffrance des hommes, et constatant que le rite védique n’a pas permis de l’éradiquer, les penseurs des Upanishad s’interrogeront sur ce qui constitue leur identité profonde, et par là-même, interrogeront le rapport des hommes au monde et au divin.

L’enseignement des Upanishad monistes (non-dualistes) invite alors à considérer qu’en chacun existe une part non-différente de l’Absolu, et que cette part d’Absolu est cachée dans la « forteresse du corps » (Chândogya Upanishad, VIII, I, 1-5) de l’homme. 

Pourtant cette correspondance, cette non-dualité entre l’Atman et le Brahman, n’est pas évidente tant nous faisons l’expérience au quotidien de la séparation et de la multitude des formes du vivant.

Pourtant cette correspondance, cette non-dualité entre l’Atman et le Brahman, n’est pas évidente tant nous faisons l’expérience au quotidien de la séparation et de la multitude des formes du vivant. Par ailleurs, le corps de l’homme dans sa fragilité, dans ses aspects brut, souffrant et mortel, pourrait faire l’objet d’une méfiance, voire d’un rejet dans la perspective upanishadique de la libération par la voie de la Connaissance1.

Et pourtant, c’est « dans cette forteresse du brahman qu’est le corps,  [qu’]un petit lotus forme une demeure à l’intérieur de laquelle règne un petit espace. » proclame la Chândogya Upanishad (VIII, I, 1-5). Et c’est précisément dans ce lotus du cœur que les sages des Upanishad font reposer l’Atman.  

En prenant appui sur l’unité et la cohésion entre tous les éléments de la création que tisse le corps originel du Purusha, animé par le Brahman, les Upanishad, selon le jeu qui leur est propre de mise en correspondance, placeront ainsi en miroir le corps physiologique de l’homme et le corps du monde.

équivalence du soi et de l’univers, Rajasthan, Jodphur,1824

Si les textes védiques tracent ainsi le mouvement de l’expansion primordiale, faisant surgir du corps cosmique du Purusha le corps du monde, les textes des Upanisad vont eux opérer une véritable rupture par rapport au monde védique, dans lequel le corps du monde vient habiter la demeure du corps humain, le corps humain devenant alors lui aussi un cosmos intérieur2.

L’Aitareya Upanishad raconte ce mouvement d’involution, dans lequel les divinités du cosmos, à la recherche d’une demeure, élisent résidence dans le corps humain, après avoir refusé ceux du taureau et du cheval : « […] le feu devenu parole entra dans la bouche, le vent devenu souffle entra dans les narines, le soleil devenu vision entra dans  les yeux […] », et dans lequel l’Atman ensuite, décide également de s’introduire dans le corps de l’homme.

Par ce mouvement d’involution, le corps du monde, et la puissance Une qui le sous-tend, vont ainsi trouver résidence dans le corps même de l’homme. 

Cette correspondance entre corps de l’homme et cosmos sera abondamment développée dans les Upanishad, dessinant un autre corps pour l’homme, comme en témoigne l’extrait suivant de la Chândogya Upanishad :

« Aussi vaste que l’espace qu’embrasse notre regard est cet espace à  l’intérieur du cœur. L’un et l’autre, le ciel et la terre y sont réunis, le feu et l’air, le soleil et la lune,  l’éclair et les constellations ».

Chândogya Upanishad VIII, I – 3

Ce corps est habité par des corps célestes, par des souffles, animé du feu d’Agni, irrigué de canaux (« nadis »), qui témoignent d’une présence subtile et qui mènent vers l’espace du cœur, au centre de ce corps, là où loge l’Atman :

« C’est à l’intérieur de ce cœur, auquel aboutissent, comme les rayons d’une roue de chariot, tous les canaux du corps, que se trouve le Soi […].

Ce Soi réside dans l’espace à l’intérieur de la ville lumineuse du brahman […] le Soi brillant et pur à l’intérieur du corps […] il est là, dans la cavité du cœur »

Mundaka Upanishad (II, 2, 6-7 ; III, 1, 5 et 7).

Des connexions sont développées entre les divinités védiques, les corps célestes, et les fonctions psycho-somatiques de l’homme pour tracer un cheminement à travers ce corps subtil, pour aller à la rencontre de l’Atman.

En témoigne par exemple l’extrait de la Brihad Aranyaka Upanishad IV, 3, 1-7 dans lequel le soleil, la lune et le feu sont autant de métaphores pour désigner les  fonctions psycho-somatiques de l’homme, à travers lesquelles, par leur mise en repos, il devient possible d’accueillir la « lumière [qui] éclaire ce personnage », l’Atman

Autre exemple, le dieu Agni, associé par les textes védiques au feu qui anime l’autel du sacrifice, sera associé par les Upanishad au cœur de l’être humain, siège d’un feu vital, qui devient une nouvelle manifestation d’Agni, un nouvel autel sacrificiel, conçu cette fois comme intérieur. Alors que le sacrifice védique relie l’homme aux dieux extérieurs, les Upanishad invitent à un sacrifice intérieur, à une ascèse, pour se relier à la part divine au cœur de soi.

Neuf déesses performant un Yajña, sacrifice du feu, rituel védique majeur, destiné au dieu du feu Agni, gouache, 19e siècle

Comme Prajapati lors du premier sacrifice, c’est par ce travail d’échauffement, d’ascèse, que l’homme va pouvoir traverser les aspects les plus  grossiers, bruts, opaques du corps physique pour se connecter à son corps subtil, lumineux, fait de souffles et de canaux, canaux qui tracent ce chemin vers cette parcelle d’éternité qui réside en lui, dans la caverne du cœur. Le corps constitue ainsi la médiation existentielle nécessaire vers la connaissance métaphysique qui libère3

« A la différence des divinités védiques, le Soi n’est pas une entité différente de l’homme, il est son propre fond identique à l’Être un, le Brahman. »4.

En levant le voile sur l’ignorance de l’homme qui le conduit à se considérer comme différent de l’Absolu, les Upanishad dessinent une voie de libération de la souffrance des êtres par la connaissance de leur véritable nature.

Le mythe de la création védique, tissant un corps originel commun entre l’homme et l’ensemble de la création, tous animés par le brahman, permet aux Upanishad de tisser un réseau de correspondances entre le corps de l’homme et le corps du monde. Par un mouvement d’involution, le corps du monde, et le brahman, vont trouver résidence dans le corps de l’homme, l’ouvrant ainsi à une nouvelle dimension de son être. 

C’est par le cheminement dans ce « nouveau » corps, conçu comme un cosmos intérieur par les Upanishad, que l’être humain pourra alors accéder à cette autre dimension de lui-même.

A l’image du sacrifice extérieur védique, qui permettait aux hommes de se relier aux dieux, c’est par un sacrifice intérieur, permis par ce jeu de correspondances propres aux Upanishad et qui place désormais l’autel sacrificiel dans le cœur de l’homme, que l’homme pourra accéder à sa lumière intérieure, l’Atman, elle-même cachée dans la caverne du cœur. Par ce sacrifice intérieur, cet échauffement, ce travail d’ascèse et d’intériorité, le sage des Upanishad nous invite à traverser notre corps physique et mental, opaque et brut, qui maintient caché l’Atman, pour cheminer à travers notre corps subtil, double lumineux5du corps charnel, vers le dévoilement du Soi.

La voie de connaissance que tracent les Upanishad, loin de déprécier le corps de l’homme, en fait le médiateur et le lieu incontournable de l’expérience libératrice de connaissance du Soi. 

Ce texte est issu de mon travail universitaire pour le DU Cultures et Spiritualités d’Asie.

Références

1Tardan-Masquelier, Ysé. Les maîtres des Upanishads : une sagesse qui libère, Editions Points, octobre 2014,  p.93 
2Ibid, p.96
3Ibid.p. 93 
4Tardan-Masquelier, Ysé. Un milliard d’hindous : Histoire croyances mutations, Albin Michel, Edition du Kindle.
5Tardan-Masquelier, Ysé. Les maîtres des Upanishads : une sagesse qui libère, Editions Points, octobre 2014,  p.94

Bibliographie  

  • PADOUX, André. Chapitre 5. Corps et cosmos : L’image du corps du yogin tantrique In : Images du corps dans le monde hindou [en ligne]. Paris : CNRS Éditions, 2003 
  • Tardan-Masquelier, Ysé. Les maîtres des Upanishads : une sagesse qui libère, Editions Points, octobre 2014 
  • Tardan-Masquelier, Ysé. Un milliard d’hindous : Histoire, croyances, mutations, Editions Albin Michel

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