Ananda Ceballos est docteur en Philosophie, spécialisée en études indiennes. Elle est chargée de cours d’histoire et de philosophie du yoga dans différentes universités françaises et étrangères, ainsi que dans plusieurs écoles de formation d’enseignants de yoga depuis 2004. Elle contribue à de nombreuses revues, ouvrages et projets de recherche tant tournés vers le grand public que vers le monde académique. Ananda a à coeur de faire descendre la « philosophie du yoga » de sa tour d’ivoire, de l’envisager non pas comme une doctrine mais comme un moyen de se défendre du « prêt-à penser » et des cours de yoga en « mono-culture », de transformer les dissensus en moteur d’action, de réflexion et de vitalité.

Nous l’avions déjà interviewée avec Magali Darier, enseignante formatrice et fondatrice de Satya Yoga, pour parler de leur vision de l’enseignement d’un yoga au service de l’émancipation. Depuis Ananda Ceballos a contribué à l’élaboration du programme pédagogique de Satya Yoga Formation qui devient aujourd’hui « YOGA centre de forma(c)tion ». Un espace où pratique et enseignement sont inclusifs, critiques et pertinents politiquement pour la vie au 21e siècle. Un yoga pour agir dans la cité et dans le monde, d’où son nom.

Ananda propose régulièrement des conférences sur des thèmes et des termes propres au yoga, notamment sur le fameux « karma ». Nous lui avons demandé de nous raconter l’histoire de ce terme et les évolutions de son usage. Bonne lecture !

Les différentes vies du « karma »

L’expression « c’est ton/mon karma ! » fait presque partie aujourd’hui du langage courant – le mot « karma » est présent dans le Petit et Grand Robert – et dans certains cercles de yogis il est même devenu un terme « tendance ». Karma (ou karman) est un mot dérivé de la racine sanskrite KṚ -, « faire ». Concept souvent invoqué mais rarement explicité, son usage crée une familiarité apparente avec une notion qui est en réalité assez complexe. Je vous propose ici une sorte de « mise en abîme » du terme « karma ». Si, selon la croyance en la réincarnation, les âmes peuvent avoir plusieurs vies, la notion de karma aussi s’est « réincarnée » d’âge en âge dans différents contextes culturels. Du passé lointain de l’Inde ancienne à la contre-culture aux États-Unis, du Moyen Age chinois à la Société Théosophique au XIXè siècle, des pratiques rurales aux techniques de « nettoyage karmique » des élites urbaines indiennes, ce concept a été interprété de manières diverses et a donné lieu à des pratiques très variées. Il m’a donc semblé intéressant de retracer l’histoire du karma et, de partir à la rencontre des différents usages de ce mot. Après une brève reconstruction de la généalogie textuelle du karma pour comprendre comment ce concept a été successivement intégré dans différentes doctrines religieuses et philosophiques de l’Inde y compris les voies yogiques, on analysera certaines appropriations contemporaines de la notion du karma (appelé ici néo-karma) dans le cadre de mouvements religieux d’inspiration néo-hindoue.

Le karma dans le monde védique

Même si les origines du karma se situent probablement en dehors de la sphère de la culture védique ancienne, dans des théories dites « tribales » sur la renaissance, cette notion a non seulement été intégrée dans la religion védique mais elle en est devenue sa pierre angulaire. Dans les premiers textes védiques le terme « karman » n’est pas entendu comme une doctrine mais comme un terme désignant l’action et en particulier l’acte rituel sacrificiel, réplique d’un événement originel : le sacrifice de l’Homme primordial (Puruṣa). En tant que répétition d’un acte cosmogonique, le karman tire sa puissance rituelle de son exécution correcte. Ainsi, une action « mauvaise » ou incorrecte empêcherait le sacrifiant d’obtenir le résultat souhaité. L’idéologie sacrificielle repose par ailleurs sur une symbolique complexe avec de nombreuses allusions à la naissance et à la mort. Dès qu’il pénètre dans l’aire sacrificielle, le sacrifiant se prépare à sa propre re-naissance car le sacrifice implique un voyage vers « l’autre monde » dont le sacrifiant doit revenir. Et c’est lorsqu’il revient, complètement transformé, qu’il est en état de bénéficier des résultats de son travail sacrificiel (karman). Le sacrifiant doit donc « mourir » symboliquement s’il veut profiter d’une vie renouvelée.

L’éloge de l’« inactivité » ou la deuxième vie du karma 

S’appuyant largement sur le modèle du rituel védique, les premières formulations de la doctrine karmique apparaissent dans les Upaniṣads (entre 700 et 500 av. JC) dans le cadre des discussions portant sur le destin de l’homme après la mort. Les conséquences de l’action ne s’arrêteraient pas au moment de la mort mais, suivant un processus de « maturation », les fruits des actes vont requérir un nouveau corps pour être consommés. 

L’émergence de la « doctrine de la rétribution des actes » s’explique ainsi par l’introduction d’un lien moral entre la nature des actions dans une vie et soit un châtiment, soit une récompense dans la vie suivante. Comme le résume Michel Angot : « On récolte ce que l’on sème… et on sème ce qu’on a récolté ». Il faut ici rappeler que ce qui est perçu comme une « action bonne » fluctue en fonction des époques et de contextes culturels. Il convient donc de se méfier de toute tentative de réduire la notion de karma à une seule norme morale.

Le mot karma renaît alors une première fois dans une formulation nouvelle dont le sens s’érige au-dessus et au-delà de ses connotations rituelles. Les actions engendrent inévitablement des résultats, et ces résultats sont la cause d’un flux incessant de renaissances (samsāra). Le poids des actes réalisés pèse lourdement et devient dès lors un fardeau immense dont il faut se libérer. L’une des premières présentations de cette nouvelle « doctrine du karma » établit ainsi une distinction entre les individus qui méditent dans la forêt et ceux qui sacrifient aux dieux. Chaque activité récolte son propre résultat : alors que la méditation dans la forêt conduit à l’acquisition d’une certaine connaissance ésotérique et éventuellement à ne plus renaître, faire des sacrifices conduit à la renaissance dans ce monde. Les doctrines sur l’existence d’un élément sous-jacent (ātman) et sa relation avec un fond cosmique de l’être (brahman), ainsi que la possibilité de se soustraire du cycle de réincarnations par la libération (mokṣa), apparaissent ainsi implicitement liées à la nouvelle théorie du karman.

À l’époque post-upanishadique le karma signifie tout simplement que les actions mènent inévitablement à certains résultats, soit dans cette vie soit dans des vies ultérieures, et c’est cette signification qui, comme nous allons le voir, sera adoptée par des nombreuses traditions anciennes de l’Inde. Contrairement au dispositif sacrificiel traditionnel avec son réseau complexe d’acteurs, la méditation dans la forêt est un chemin d’accomplissement personnel. Renonçant à la vie sociale, certains individus cherchent la cessation de toute activité, position qui, en pratique, conduirait à l’annihilation non seulement de la personne, mais aussi de la société sinon de la culture.

La troisième vie du « karma » : l’action sans désir 

Les traditions qui décrient l’utilité de toute activité sont connues sous le terme de « traditions ascétiques ». Le cycle du karma commence par le désir et l’attachement aux choses de ce monde. Agir suivant ses désirs crée des résultats bons et mauvais dont la réalisation entraîne l’être humain dans un cycle éternel de renaissances qui le maintient dans un état d’ignorance. (Patāñjali, Yogasûtra 2.12–14). Le yoga permet de rompre ce cycle et de se libérer définitivement du monde matériel. Les yogis utilisent des techniques comme la respiration et la concentration pour maîtriser leur esprit et leur corps dans le but de briser le cycle du karma et d’atteindre ainsi un état de liberté ultime. Ils essayent aussi de générer un bon karma suivant des préceptes (yama et niyama) comme la « non-violence » (ahimsa), la « vérité » (satya) et la « pureté » (saucha). Mais au fur et à mesure que leur pratique progresse, ils visent à ne plus générer de karma du tout (Patāñjali, Yogasûtra 4.7). Comme les méditants upanishadiques, les yogis se retirent du monde ordinaire pour se consacrer à leur discipline. Bien qu’ouvrant la voie à la liberté individuelle, la volonté de briser ce cycle implique un retrait des affaires mondaines, ce qui conduit inévitablement à la dissolution du tissu social.

Certains textes reflètent clairement que l’ascétisme et la voie du renoncement et du yoga conduisent à la disparition de la société car elles promeuvent un mode de vie qui annule à la fois le besoin et l’aptitude des individus à remplir certaines responsabilités sociales – dans le contexte de l’Inde ancienne, fonder une famille à entreprendre un travail – selon la classe de naissance (varṇa) et contribuer ainsi à la survie de la communauté. La Bhagavad Gītā, poème sanskrit composé entre le II^e siècle avant notre ère et le III^e siècle de notre ère, peut être lu comme une réponse presque directe à ce dilemme. Dans la mesure où les individus accomplissent des actions qui reproduisent celles prescrites pour la classe à laquelle ils appartiennent, ces actions sont « bonnes » et génèrent donc un résultat « bon » (Bhagavad Gītā 3.8). Cette troisième formulation de la notion de « karma » renvoie à l’idéologie selon laquelle les individus possèdent des qualités inhérentes qui font d’eux des êtres sociaux différents avec de devoirs spécifiques au sein de leur communauté. Certaines actions sont donc soit obligatoires soit interdites selon la classe sociale d’appartenance. 

Proclamant que l’être humain devrait agir dans le monde mais qu’il ne devrait pas s’intéresser aux résultats de ses actions (Bhagavad Gītā 3.19), ce texte réunit les deux voies, la voie de l’agir (rester dans la société), et du non-agir, (le renoncement) grâce à une nouvelle compréhension de la « doctrine du karma », qui oppose non pas l’action à l’inaction mais l’action motivée par le désir, qui enchaîne, à l’action affranchie du désir, qui libère. S’ouvre ainsi, dans l’histoire de la religion en Inde, la voie de la dévotion à la divinité (bhakti). En offrant les résultats de l’action à la divinité, le conflit entre l’action et la non-action est résolu car même sans renoncer aux affaires mondains l’individu peut atteindre la libération. 

Jusqu’ici, nous avons vu l’individu comme seul responsable de son existence, oeuvrant tout seul pour lui et pour ses vies à venir. « Je suis ce que j’ai fait », affirme le Mānava-Dharma Shāstra, le « Traité du dharma de l’école de Mānava ». Toutes les actions seraient exclusivement fondées sur la responsabilité individuelle et le destin consisterait à récolter les fruits de ses actes. L’exemple qui sert à illustrer cette causalité dans la littérature sanskrite est celui des graines que l’on sème et arrivent à « maturation » (karmavipāka). Que les actes soient bons ou mauvais, il faut consommer le fruit d’une graine qui mûrit au fil du temps. 

Dans la littérature normative et dévotionnelle sanskrite nous trouvons une idée très différente du karma. Les actions ne concerneraient pas uniquement la personne qui agit ou qui est directement touchée mais influenceraient aussi son entourage. Le karma serait même quelque chose qui se partage et se transfère au sein des relations privilégiées. Au sein d’une famille ou d’un couple par exemple, les effets du karma personnel influenceraient les autres. En d’autres termes, non seulement les actions ont un impact sur d’autres personnes mais cela fonctionne dans les deux sens. C’est comme si un « karma collectif » se diffusait entre les individus lorsqu’ils sont liés par ces relations spéciales. Pour illustrer cette notion, pensons au jeûne en tant que voeu (vrata), une pratique populaire hindoue. Lorsqu’un membre de la famille, souvent une femme, jeûne complètement ou partiellement, elle accomplit une action vertueuse qui a le pouvoir d’éliminer le « mauvais karma » de toute la maisonnée. Penser que l’on est « seul.e  face à son karma » semblerait donc une lubie. 

De nombreuses théories du karma 

Comme nous l’avons vu jusqu’ici le concept de karma englobe des doctrines multiples, certaines valorisant l’action et d’autres la décriant. L’action peut être valorisée, car c’est par le sacrifice que dans la société védique l’on accède à l’état de « deux-fois-né » (dvija) et c’est par cette activité rituelle que l’on entretient l’ordre socio-cosmique. Elle peut aussi définir le monde en termes de « théorie morale », une sorte de code de conduite selon lequel un destin immuable, inséparablement lié à l’idée du « cycle de renaissances » (saṃsāra), s’abattrait sur les individus et les communautés. L’action peut encore être perçue négativement comme un piège presque inévitable dans un cycle incessant de morts et de renaissances duquel le yoga et autres techniques ascétiques pourraient nous libérer. Finalement, l’action dévotionnelle permettrait de sauver l’action en délogeant d’elle sa « racine toxique » : le désir. On l’aura compris : la « loi du karma » comme « loi universelle » n’existe tout simplement pas. Certes, la notion de karma est un élément important de la culture érudite indienne mais en réalité ce sont plutôt une multiplicité de théories enchevêtrées sur le sens de l’agir qui sont mobilisées selon les époques et les contextes. 

Rendez-vous dans un prochain article pour explorer les réincarnations modernes du karma avec Ananda !

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