Méditer à travers l’art, avec Soizic Michelot

Après des études d’histoire de l’art, de littérature et de cinéma, Soizic Michelot passe sept ans dans un monastère bouddhiste dont trois ans en retraite traditionnelle. Également formée aux approches laïques de pleine conscience, elle enseigne aujourd’hui la méditation à la faculté, en secteur hospitalier et auprès du grand public. Elle vient de publier aux éditions Albin Michel un ouvrage qui relie art et méditation. A travers une sélection de 100 œuvres, accompagnées de textes ciselés, Soizic invite à s’immerger de façon inédite dans l’univers de la pratique méditative.

Séduites par son ouvrage et curieuses de son chemin et de sa vision de la méditation, nous avons souhaité partager cette belle découverte avec vous !

Citta Vritti | Tu as passé 7 ans en monastère, dont 3 en retraite traditionnelle. Après toutes ces années de méditation, as-tu réglé tous tes problèmes ? Es-tu enfin devenue la meilleure version de toi-même ?

Soizic Michelot | (rires) Non, je n’ai pas du tout réglé tous mes problèmes ! Et ce n’est plus un but aujourd’hui de les régler, même si ça l’a été un jour. Ça m’a plutôt permis de voir qu’en tant qu’être humain normalement constitué, je suis concernée comme disait le Bouddha, par la vieillesse, la maladie et la mort, la mienne et celle de mon entourage. Par la séparation, également. Étant par ailleurs anxieuse à la base, la pratique m’a plutôt invitée à cesser de vouloir régler mes problèmes, à vivre en bonne entente avec eux, à faire de mes émotions de bonnes compagnes de route et à épouser au maximum le cours des choses. Devenir une “meilleure version de moi-même” est une expression qui m’effraie, une injonction néolibérale supplémentaire qui peut nous mettre dans un état de compétition larvaire et générer plus l’auto-dénigrement. Quelque part, cette quête d’auto-amélioration nous met à distance de notre présent et de ce qu’on peut faire dès maintenant. Si la méditation a fait de moi une “meilleure version” ce n’est pas parce que j’ai résolu tous mes problèmes mais peut-être parce que je suis devenue un chaos un peu plus flexible que je ne l’ai été. Pour paraphraser l’enseignant sud-africain Rob Nairn, le but de la pratique n’est pas de devenir un être parfait, mais un “chaos compatissant.”

Citta Vritti | Comment es-tu arrivée à la méditation ? Est-ce par l’art ?

Soizic Michelot | Les deux sont pour moi reliées dès le début. J’ai eu des chocs esthétiques plus jeune, avec des artistes qui m’ont beaucoup influencée. Je me souviens être allée à une exposition de Mark Rothko avec l’envie de tout comprendre, avec un rapport très intellectuel à l’art. Or quand je suis arrivée devant une des toiles, il y a eu une forme de suspension du discours mental, la  suspension d’une identification très narrative à moi-même, et un sentiment très fort de lien et de porosité avec le monde qui m’entoure. La rencontre avec certaines œuvres artistiques, qu’elles soient picturales, cinématographiques, musicales, m’ont fait chercher une voie que je qualifierai de spirituelle, même si je ne suis pas très à l’aise avec ce mot. J’ai prétexté de mes études de cinéma pour faire le tour de monastères chrétiens, j’étais très attirée par la vie en retrait depuis l’enfance. Je ne savais pas vraiment quoi pratiquer si ce n’est le silence. Puis je suis arrivée dans un monastère bouddhiste en Auvergne, où on m’a proposé de tourner le regard vers l’intérieur. Ce retournement du regard m’a bouleversée et j’ai su qu’à partir de là tout allait changer. S’il y a bien une chose qu’on ne peut pas voir avec les yeux, c’est nous-mêmes ! En revanche, la conscience est dotée de cette capacité réflexive. Cette étude de la conscience réunissait tout : poésie, art, sciences… plein d’intérêts que je ne savais pas relier et que cette phénoménologie de l’esprit réunissait.

Citta Vritti | Ta première rencontre avec la méditation s’est faite au monastère ?

Soizic Michelot | Oui, j’avais 21 ans quand je suis entrée au monastère, j’en ai 43 aujourd’hui et à l’époque les approches laïques de la méditation n’avaient pas traversé l’Atlantique. Cette science contemplative n’était transmise à l’époque qu’à travers le dharma, les enseignements du Bouddha.

Citta Vritti | Quels liens as-tu tissé avec les enseignements bouddhistes ? T’ont-ils autant bouleversée que la pratique méditative ?

Soizic Michelot | Les deux m’ont bouleversée. La pratique méditative continue de m’accompagner fidèlement, mais je suis également empreinte des enseignements bouddhistes, même si je ne me sens pas bouddhiste aujourd’hui. J’ai étudié les textes sacrés, le tibétain des textes, une langue qui a développé comme le sanskrit un vocabulaire de l’esprit, de la relation corps-esprit que nous n’avons pas en Occident. J’en suis tellement imprégnée que c’est devenu une culture pour moi. Mais j’ai aussi vécu l’enfer monastique, avec des environnements dogmatiques et des dérives, que je peux nommer aujourd’hui de sectaires, autour des questions habituelles du sexe, de l’argent et du pouvoir. J’ai appris positivement des textes et de la pratique, et j’ai également appris de mes désillusions, qui rejoignaient au final les enseignements des textes, mais j’attendais quelque chose de parfait. J’étais dans une quête de pureté, et j’ai fait toutes les erreurs classiques spirituelles imaginables : attachement au maître, confusion de l’ego avec un effacement de l’identité et du corps, dogmatisme. J’étais très jeune, j’ai tout lâché de façon très radicale. J’avais à la fois une aspiration très juste, très profonde à la vie contemplative mais il y avait aussi une part de fuite, car je ne voyais pas le sens de ce monde, je ne savais pas comment m’y inscrire. Après 7 ans en monastère, j’ai vu la part de fuite dans mon engagement, et j’ai trouvé la maturité nécessaire pour revenir dans le monde séculier, avec l’intention d’incarner ce que j’avais appris.

Sans titre, Roberto Romano, 2017.
© Courtesy Roberto Romano, Fare Ala, 2017 
p.49

Citta Vritti | Tu es rentrée en monastère à 21 ans, sans savoir que tu y resterais 7 ans… Tes parents n’ont pas complètement flippé ?

Soizic Michelot | Si, ça a été très dur pour eux, parce que je rompais avec une culture familiale très matérialiste, où c’est important d’être socialement et professionnellement brillant et reconnu, et avec un certain refus du religieux. Mais j’ai gardé contact avec eux, notamment pendant ma retraite de 3 ans, de façon épistolaire. La forme écrite a permis de faire un pas de côté, et ils ont compris que j’avais une réelle aspiration à cette vie contemplative.    

Citta Vritti | Dans le monastère dit traditionnel où tu étais, les enseignants étaient-ils tibétains ?

Soizic Michelot | Tibétains et occidentaux. Les enseignants historiques étaient tibétains. Suite à l’invasion du Tibet (en 1950, NdlR), beaucoup de maîtres sont arrivés en Europe et aux Etats-unis. Ils ont trouvé un premier cercle de disciples dans la beat generation, chez les hippies, dans les années 50-70, qui sont à leur tour devenus enseignants.

Citta Vritti | Pendant ces 7 ans au monastère, le contact avec l’art ne t’a pas manqué ? Dans quelle mesure la frustration de ne pas avoir accès à l’art t’aurait invitée à développer une fibre artistique par la pensée, par l’imagination, par l’intériorité ?

Soizic Michelot | Cela m’a énormément manqué. Dans le bouddhisme traditionnel, il y a un jugement sur ce qui est mondain ou non, et l’art est en général considéré comme une mondanité. Je pense que tout dépend de l’intention qui sous-tend la création et de ce qu’on en fait. La mondanité est toute relative ! Je m’autorise aujourd’hui à respecter mon individualité, l’art a sa place et ça ne fait aucun sens de m’en couper.

Citta Vritti | Attribues-tu cette radicalité à l’âge que tu avais ?

Soizic Michelot | Pas seulement. J’ai vu des personnes de 20 ans d’une maturité incroyable, des personnes arriver à la méditation plus tardivement, qui pratiquent depuis peu et qui développent une clarté, un discernement et une intégrité personnelle très inspirante. Je suis partie de là où j’étais. J’avais un rapport à moi-même très dur, je n’ai pas su/pu pu faire autrement. Avec le temps, la pratique a assoupli cette dureté, cette radicalité !

Citta Vritti | Qu’est ce qui t’a décidée à quitter le monastère ? Comment tes 7 ans au monastère t’ont-ils accompagnés lors de ta confrontation à une vie plus mondaine ?

Soizic Michelot | Ma vie au monastère n’a jamais été une vie désengagée, car l’autre est constamment présent dans la pratique. La décision de sortir du monastère est liée au sentiment d’avoir tellement reçu qu’il était temps de donner, également le sentiment d’avoir mis le doigt sur suffisamment de mes fuites pour pouvoir me confronter à une vie incarnée, positionnée, politique. Personne ne m’a demandé de partir, simplement j’ai senti que la suite de mon chemin n’était plus au monastère, en retraite, mais dans le monde. C’est le même engagement pour moi, avec des formes différentes.

Citta Vritti | Quel chemin t’a amenée de la méditation bouddhiste tibétaine à la méditation dite laïque de pleine conscience que tu enseignes maintenant ? Comment relies-tu ces deux expériences ?

Soizic Michelot | J’ai réalisé que le bouddhisme pouvait être plus dogmatique que ce que j’imaginais, avec des systèmes de croyances assez forts. Je me suis autorisée avec le temps à développer une pensée plus autonome, plus critique sur les enseignements que j’avais reçus et surtout sur la façon dont ils étaient transmis. Je ne voulais pas transmettre dans un contexte religieux. Au début, j’ai regardé les programmes MBSR qui se déployaient à hôpital avec un œil double. A la fois j’étais très touchée car l’hôpital est l’endroit où on touche le plus à la précarité de l’existence et aux souffrances très primaires liées à notre condition, et en même temps je me méfiais de ces programmes enseignés en 8 semaines seulement, alors que ça faisait 7 ans que je galérais sur mon coussin ! J’ai moi-même suivi ce cycle MBSR de 8 semaines avec une enseignante qui avait la double culture bouddhique et laïque. J’ai trouvé que c’était un vrai chef d’œuvre d’intelligence pour apporter la méditation à tou.te.s, et j’ai énormément appris. J’ai par ailleurs beaucoup apprécié les modalités d’enseignements très horizontales, sans division entre “sachant” et “apprenant”. Une horizontalité finalement dans la lignée de la tradition, qui parle de la nature du Bouddha présente en chacun de nous et qui part du principe que nous sommes tous et toutes dotés de beaucoup de sagesse, de qualités, de compassion. A partir de là, je me suis sentie à l’aise pour transmettre.

Citta Vritti | L’art comme la méditation sont souvent des milieux très codifiés et donc potentiellement très excluants pour celleux qui ne disposent pas de ces codes. Peuvent-ils réellement, selon toi, constituer des expériences universelles et accessibles à tou.te.s ? 

Soizic Michelot | C’est vrai qu’autour de la méditation, on retrouve une population très blanche, très féminine, et très classe moyenne / supérieure. C’est une vraie question, une vraie problématique. Dans ce livre, en reliant l’art à la méditation, mon intention n’est peut-être pas de toucher tout le monde. Dans le dharma, on dit qu’il y a 83 000 façons d’enseigner, et que cette pluralité de formes constitue autant de moyens habiles et de portes d’accès pour tout un chacun. L’art peut être un de ces moyens et l’optique est justement de ne pas tout intellectualiser. La méditation peut apporter à l’univers artistique, parfois élitiste, l’idée d’arriver comme une toile vierge, sans connaissance, sans expertise. De voir simplement comment le cœur, le corps, et l’intellect réagissent de façon très spontanée, et de ne pas aborder l’art comme une accumulation de connaissances. La méditation est plutôt un appauvrissement d’ailleurs, dans le sens d’un retour à une certaine phénoménologie, un rapport très direct au réel, qu’on peut appliquer à l’art.

Locked, Ceren Bülbün, 2015 Artwork
© Ceren Bülbün
p.27

Citta Vritti | Quels rapprochements fais-tu entre art et expérience méditative ? L’art est-il une expérience méditative ? La méditation est-elle une expérience artistique ?

Soizic Michelot | L’invitation à être créatif est inhérente à la méditation, ou à l’esprit méditatif. La méditation n’est pas une création imposée mais un espace d’émergence, déjà parce qu’on fait silence. Dès qu’on crée un espace non injonctif, on est en contact direct avec la créativité du mental, avec nos sensations, nos émotions. On est en contact avec une créativité spontanée qui est celle du vivant. Il est assez courant que de bonnes idées émergent pendant la méditation, que des réponses à nos questions soient “auto-émergentes”, plus que le fruit d’une réflexion consciente. Cette créativité n’a pas vocation à forcément créer une œuvre d’art ! Philippe (Filliot, NdlR), parle de « créer une œuvre sans œuvre »; de faire de notre vie, de notre quotidien, une œuvre, avec beaucoup de ratures, avec la beauté des fêlures, des erreurs, des coups de pinceaux ratés…. la beauté de l’imperfection.

Citta Vritti | La création artistique comme la méditation sont souvent perçues comme des pratiques potentiellement narcissiques, absorbées dans le soi. On accole souvent aussi aux artistes une inévitable image de névrosé, névroses dans lesquels ils puiseraient incontestablement leur génie. Ton ouvrage propose une autre vision des choses ; comment répondrais-tu à ces rapprochements ? La création se nourrit-elle forcément d’esprits névrotiques, obsessionnels ?

Soizic Michelot | Je pense que dans tous les domaines, on retrouve des intentions souvent très ambivalentes : qui portent une part de beauté et d’altruisme, mais aussi une dimension plus égotique ! Rembrandt a passé sa vie à peindre ses autoportraits, et au-delà d’une éventuelle dimension narcissique, ils nous parlent aussi du passage du temps, du vieillissement, de la compréhension de notre propre condition., de ce qui nous concerne tous.tes La méditation a l’avantage de nous montrer quand nous sommes trop pleins de nous-mêmes, de libérer de l’espace pour être le relais de plus vaste que soi.

Citta Vritti | Les œuvres choisies pour ton livre proviennent d’horizons divers, avec de nombreuses œuvres occidentales, et récentes. Qu’as-tu souhaité montrer de la méditation à travers ces choix iconographiques qui sortent de l’ordinaire ?

Soizic Michelot | J’ai délibérément usé d’œuvres contemporaines pour montrer que la méditation et l’honnêteté du regard sur soi qui en découle sont des engagements très contemporains. Pas dans un sens de développement personnel, mais dans le sens d’une indispensable remise en question. Dans l’état actuel du monde, on ne peut pas faire l’économie chacun et chacune, d’un regard sur nous-mêmes. Pas pour sur-responsabiliser l’individu, car la méditation n’exclut pas de mener une réflexion sur le collectif et sur les processus sociaux, mais pour explorer jusqu’aux racines émotionnelles de la souffrance. J’ai aussi voulu privilégier des œuvres occidentales pour dire que c’est un sujet qui n’est pas un exotisme.

Citta Vritti | Détachement, équanimité, acceptation de ce qui est, impermanence : autant de notions dans le bouddhisme qui aujourd’hui servent à justifier une privatisation de la souffrance, jugée comme étant uniquement le fait de dispositions intérieures qu’il suffirait de travailler à grand renfort de techniques de soi, et non de conditions matérielles. Comment sortir de cette idée reçue ? La méditation est-elle la solution ?

Soizic Michelot | Je ne situe pas du tout la méditation comme LA solution, mais comme un élément, sincèrement vertueux, parmi d’autres. Cette façon de la présenter comme une solution miracle aux désordres du monde n’est pas ce que je souhaite communiquer sur ce sujet. Il s’agit simplement d’être en contact avec une certaine nature des choses : a priori, quelles que soient les époques, la vie est faite de beaucoup de changements, et de beaucoup de souffrances. Je me permets de partager cet extrait de mon livre pour répondre à ta question :

« A l’heure où la pleine conscience devient une marchandise, où le chant des sirènes du néo-libéralisme déforme tout sur son passage et où des articles de presse vendent la méditation à grands coups d’arguments pseudo-scientifiques pour accroître le bien-être personnel, quelques précisions sont utiles. Si la méditation est parfois confondue avec une technique managériale, visant à absorber plus encore les incohérences d’une organisation économique intrinsèquement génératrice de souffrance, il ne s’agit nullement de prendre en charge notre stress individuel en oubliant les causes systémiques de ce stress. Et si à l’origine le Bouddha nous propose de nous asseoir, ce n’est ni pour nous entourer de lotus et d’encens et passer du bon temps sur le coussin, ni pour être toujours plus performant et souriant, mais pour contempler notre esprit et comprendre les « causes fondamentales de la souffrance »

Soizic Michelot, méditer à travers l’art, p.194

La démarche méditative n’empêche pas d’avoir des positionnements sociaux, éthiques et politiques. Bien au contraire, c’est même un prolongement de la pratique. Mais effectivement, il existe beaucoup de travers inquiétants à cet endroit qui feraient entrer la méditation dans le champ d’un mauvais développement personnel.

Citta Vritti | Au début de ton ouvrage, tu formules la chose suivante : « puisse ce livre ne servir à rien, ou plutôt le rien ». Peut-on faire le même souhait pour la méditation ? Puisse-t-elle servir à rien, ou plutôt, le rien ?

Soizic Michelot | Oui, complètement ! Puisse ce livre et la méditation ne servir à rien, dans le sens de rester dans un espace de gratuité, de générosité, d’humanité, qui ne soit pas entravée par des enjeux consuméristes. Bien sûr que la méditation sert à plein de choses, je suis la première à le vivre et à le ressentir. Mais puisse-t-elle servir ce “rien” dont parle Jankélévitch, que je cite dans mon ouvrage : “lorsqu’il est présent, ce je-ne-sais-quoi, ce presque rien nous comble, et lorsqu’il est absent, il nous remplit de regrets et d’inquiétude. Comme toutes les choses très importantes, plus elles jouent un grand rôle dans notre vie, plus elles sont impalpables, invisibles”. Pour moi, la méditation est cette invitation à pouvoir rester en lien avec ce rien dont parle Jankélévitch et qui nous fait pleinement éprouver nos existences.

Citta Vritti | Une dernière question : pour les personnes qui ont envie de méditer mais qui ont des difficultés ou des appréhensions à se mettre à cette pratique, que répondrais-tu ?

Soizic Michelot | Je leur dirai que ces appréhensions sont normales, et partagées par tous et toutes. La clé est dans la déculpabilisation, voir qu’on est tous à la même enseigne, loin des images d’Epinal de femmes souriantes devant un coucher de soleil. La méditation est une démarche très confrontante, et avoir peur est normal. On se retrouve au premier plan de son esprit, mais on apprend à déposer une attention qui n’est pas jugeante, à installer une certaine douceur, avec un regard qui “bien veille” sur son expérience, qu’elle soit agréable, désagréable ou neutre. “Bien veiller”, dans le sens de “prendre soin”. Je pense que c’est une démarche qui mérite d’être accompagnée par un être humain, c’est un soutien qui permet une véritable déculpabilisation du sujet et un véritable apprentissage.

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Merci à Soizic Michelot pour l’entretien, et aux Editions Albin Michel pour cette rencontre.

Les images ci-dessus sont tirées de l’ouvrage « Méditer à travers l’art » de Soizic Michelot, paru aux éditions Albin Michel en octobre 2021.

Retrouvez Soizic Michelot sur Instagram : @soizic_michelot_mbsr_paris

De quoi la quête d’un yoga authentique est-elle le nom ?

A l’origine de cet article, une première question : Faut-il arrêter la course à un yoga « traditionnel » ou « authentique » ?

Oui. Fin de l’article.

Non je plaisante.

Immuable, immaculé, le yoga serait pour certains le seul objet culturel ou religieux au monde (mis à part les frères Bogdanov) qui aurait magiquement traversé les temps sans subir l’ombre d’un changement, et c’est ainsi, paré de son authenticité millénaire, qu’il serait arrivé jusqu’à nous aujourd’hui, started from the bottom of the Himalaya now we’re here (here étant une salle de yoga lambda en Occident au 21e siècle).

L’authenticité, deux poids, deux mesures ?

Ainsi, sans doute face à la marchandisation du yoga, devenu depuis les années 80 un objet de consommation parmi d’autres (voir l’article de Jeanne sur ClassPass), le besoin de se distinguer comme appartenant à une lignée ancienne, authentique et donc plus juste, plus noble, plus honorable, semble titiller certain.e.s professeur.e.s et pratiquant.e.s, qui rivalisent de cautions d’authenticité plus ou moins convaincantes : maître indien à Rishikech dans un ashram pour touristes blanc.he.s, port ostentatoire de signes spirituels (tenue blanche, mâlâ, turban sikh), pureté et détachement portés en étendard, nom spirituel indien, regard condescendant sur les pratiques déviantes… ça vous rappelle quelque chose ? Ah oui, des fanatiques. Un.e occidental.e qui pratique un yoga dit « authentique » ou « traditionnel » est paré.e d’un certain cachet, d’une certaine aura, celle de celui ou celle qui aurait eu la chance inégalée de recevoir un enseignement non corrompu par la modernité, touché.e par la grâce, faisant ainsi partie de l’élite des initié.e.s, contrairement aux pauvres moutons que nous sommes, à pratiquer le vinyasa comme des benêts abrutis par la société de consommation. A noter que les religions majoritaires sous nos latitudes ne bénéficient pas, elles, du même regard bienveillant : ainsi, si une personne annonce pratiquer un monothéisme quelconque de façon « traditionnelle », le regard admiratif se transformerait bien vite en incompréhension, voire en réprobation. Deux salles, deux ambiances, et cela n’est pas sans rapport avec le regard colonial que nous portons sur le yoga, simplificateur et folklorisant.

L’authenticité, un truc de réac ?

La quête d’authenticité est emblématique de notre époque. L’idée sous-jacente est que la modernité, les avancées des techniques et de la science et l’approche rationnelle du monde ont « déracinés » les hommes en les coupant de la nature (forcément bienfaisante, d’ailleurs coucou le Covid, les vipères et les tsumani, all made in Pacha Mamma). Nous vivrions alors dans une société « corrompue », « dégénérée » par le progrès, qui aurait perdu contact avec ses « vraies » racines, avec lesquelles il faudrait renouer. Si ça vous rappelle des discours d’extrême droite, c’est normal, c’est le même creuset idéologique (voir l’article de Jeanne sur le conspiritualisme). Rassurez-vous, la quête d’authenticité et la critique de la modernité n’est pas l’apanage de l’extrême-droite (ouf, on peut respirer), mais le motif « mythifier un passé supposément « âge d’or » pour alerter sur une « humanité déchue » et un « homme dégénéré »», en général, ça pue. Bref, cette quête d’authenticité trouve aussi plus récemment ses racines dans la critique de la société de consommation, en plein essor après la 2nde guerre mondiale, qui tend à tout uniformiser et  marchandiser sur son passage. Ainsi, plus rien ne semble échapper au règne de l’argent, et les objets, qu’ils soient matériels ou culturels, tendent désormais à se standardiser pour répondre de façon optimale et efficace (économiquement) à la demande. C’est la naissance des « non-lieux », lieux génériques qui se ressemblent tous aux 4 coins du monde (aéroports, ronds-points, centres commerciaux, Mc Donalds et aujourd’hui, cafés et Airbnb à la déco scandinave vue et revue ad nauseam).

L’authenticité, antidote marketing à la standardisation du monde ?

Dans les années 60, certains jugent cette standardisation du monde aliénante, étouffante, et se tournent vers des sagesses orientales en quête de reconnexion avec le mystique et le spirituel : la contre-culture est née. Cette quête d’authenticité est à l’époque l’apanage d’une frange marginale de la population, qui mêle alors idéaux de vie en communauté, religiosité New Age et contestation sociale. Elle est aujourd’hui devenue largement répandue, et surtout consommable. Ainsi Raphaël Liogier, sociologue et philosophe des religions, le démontre de façon hilarante dans l’introduction de son ouvrage Conscience du monde, souci de soi, où il imagine une personne ayant hiberné pendant 20 ans à partir des années 80, qui se demanderait à son réveil quelle secte New Age aurait pris le contrôle de la société pendant son sommeil, tellement ce langage de l’authenticité est devenu omniprésent. Omniprésent, et savamment marketé : aujourd’hui, le moindre légume ou biscuit (industriel) est désormais frappé du sceau de l’authenticité : pensez au marketing de Michel et Augustin, par exemple. Ainsi, par la consommation d’un topinambour ou d’un cours de yoga « authentique », on est en mesure de s’acheter une histoire, un passé glorifié, et une appartenance. D’après l’auteur Jean-Laurent Cassely, qui a écrit le livre No Fake que je vous recommande chaudement, « l’authenticité s’apparente à ce que les économistes appellent un « bien positionnel » soit un bien tirant sa valeur du fait que les autres en sont privés ». Il poursuit en citant l’auteur canadien Andrew Potter, qui a écrit The Authenticity Hoax : « vous ne pouvez être une personne réellement authentique qu’à la condition que la plupart de ceux qui vous entourent ne le soient pas ».

Löle White Tour à Paris, 2015. Pour la distinction, c’est raté.
Les yogas, une histoire riche et vivante

Ainsi dans un monde où le yoga est démocratisé, banalisé, il est important de se signaler comme l’héritier.e d’une tradition non corrompue. Pourtant, il s’agit d’une aberration historique. Le yoga, ou plutôt les yogas n’ont cessé d’évoluer, de se fondre dans différents moules théoriques, religieux, doctrinaires, philosophiques. Certain.e.s pratiquant.e.s sont adorateurs.rices de Vishnou, d’autres de Shiva, et d’autres de Durga. Certain.e.s voient la libération comme une union avec le divin, d’autres le voient comme la connaissance de sa vraie nature, d’autres encore, comme le fait d’être libéré.e dans cette vie même. Loin d’être une pratique en vase clos, les différentes et multiples sectes de pratiquants étaient en dialogue, et certains ascètes n’hésitaient pas à suivre les enseignements de guru aux croyances et lignées différentes. Il y a ainsi des yogas tibétains, des yogis musulmans, des yogas hindous, et un yoga contemporain mondialisé.

Extrait du manuscrit du Bahr Al Hayat, adaptation soufie des méthodes de hatha yoga, 17e siècle ap. JC

Au 5e siècle avant notre ère, on pratiquait la méditation, et quelques exercices du souffle, tandis que les postures non-assises sont documentées pour la première fois à la fin de l’ère médiévale, bien qu’elles aient été à l’évidence pratiquées plus tôt sous le nom d’austérités (sous le nom de tapas et non d’asana). Les premières séquences dites dynamiques connues fontt leur apparition dans un texte du 18e siècle, et bien des choses restent à découvrir sur le hatha yoga. Les tantriques, eux, pratiquaient plutôt le yoga par la récitation de mantras, des rituels complexes, et des visualisations. Enfin, de nombreux ascètes et yogin pratiquaient et pratiquent encore des mortifications extrêmes : bras levés pendant plusieurs – dizaine de – années, jeûnes prolongés, bains dans l’eau glacée en hiver – et pas une minute sous la douche pour activer la circulation sanguine et vaincre ainsi la peau d’orange -, méditation plusieurs heures entre 5 feux sous le soleil au zénith en plein été, ne jamais s’asseoir, etc etc. Tout d’un coup, le yoga « traditionnel » a quand même l’air moins attrayant.

Le yoga postural moderne, rupture ou continuité ?

Le yoga qui est arrivé jusqu’à nous occidentaux, est le fruit de nombreuses transformations, entre simplification des aspects doctrinaires jugés trop complexes pour être enseignés au public occidental, influence des occultismes et des ésotérismes chrétiens du début du 20e, revalorisation du corps et de la pratique posturale par l’approche scientifique du yoga, influence de la culture physique et des gymnastiques féminines européennes, idéaux des hippies, culte du corps et de la performance, recherche de bien-être, quête de sens, etc.

S’il est indéniable qu’il y a des différences clés et majeures entre ce que nous pratiquons aujourd’hui sur notre tapis, opposer un yoga « pur » et « traditionnel » à un yoga « contemporain dévoyé » est une vision simpliste des choses. Le concept de « l’effet pizza », introduit par le sanskritiste Agehananda Bharati, est aujourd’hui souvent utilisé pour décrire ces transformations liées aux circulations d’objets culturels entre différentes aires géographiques, civilisationnelles et culturelles. Cette idée est d’ailleurs reprise par la journaliste Marie Kock dans son ouvrage Yoga, une histoire monde. L’idée est que les italiens qui auraient émigré aux Etats-Unis, auraient emmené avec eux ce qu’ils appellent pizza, une pâte à pain, avec de l’huile d’olive, et de la tomate. En arrivant et en s’installant aux Etats-Unis, la pizza est emmenée dans leurs bagages et s’agrémente au fil du temps et de la rencontre avec d’autres cultures, de fromage, de salami, voire d’ananas (hihi). Et là, vous avez des américains qui vont en Italie, en quête de la pizza « pure et authentique » et s’attendent à la pizza moderne, avec du fromage, du salami et de l’ananas. Et donc les italiens sur place, vont utiliser leurs propres ingrédients pour répondre à cette nouvelle demande (sauf l’ananas, faut pas abuser). Les générations italiennes suivantes vont hériter de ces pizzas comme étant les « pizzas authentiques telles qu’on les a toujours faites ici depuis la nuit des temps » et les présenter ensuite sincèrement comme telles.

Est-ce pour autant une permission implicite à mettre de l’ananas dans sa pizza, autrement dit, toutes les innovations sont-elles souhaitables ou acceptables ? Vous ne pourrez empêcher personne de mettre de l’ananas dans sa pizza, mais accepter l’innovation comme faisant partie intégrante de l’évolution et de la vitalité d’une discipline n’empêche pas d’ouvrir une réflexion éthique exigeante, notamment avec les personnes elles-mêmes issues de ces traditions, sur ce qui est de l’ordre d’une adaptation fidèle à l’esprit du yoga, pour reprendre les mots d’Ysé Tardan Masquelier, et ce qui est de l’ordre du contre-sens.

Same same, but different ?

Par ailleurs, à noter qu’en Inde de nombreux groupes d’ascètes sont / se disent issus de lignées anciennes comme celles de Nâths yogi, mais ces lignées elles aussi ont connu des transformations, pour répondre aux évolutions et aux besoins de leur temps, ce qui précisément en fait la vitalité. A noter également qu’en principe, la plupart des sectes de yogins en Inde n’acceptent pas d’enseigner à des non-hindous, bien qu’il y ait en réalité des exceptions. Krishnamacharya lui-même, bien que n’étant pas un sâdhu, rechignera d’abord à enseigner le yoga à sa première disciple étrangère, et qui plus est une femme, et c’est l’insistance de son employeur, le Raj de Mysore, qui le lui fit accepter.

Pour conclure cet article qui souhaite davantage ouvrir des pistes de réflexion qu’offrir une réponse définitive, il semble intéressant de décaler le regard sur cette question sans issue de la pratique d’un yoga « authentique » ou « traditionnel » pour se poser celle de la transmission. Comment transmettre cette discipline en sortant de l’aporie d’une stricte fidélité à une tradition fantasmée, pour proposer « une adaptation qui ne soit ni trahison, ni contresens », selon les mots de Marie-Christine Leccia, de la Fédération Nationale des Enseignants de Yoga, dans son article dans l’Encyclopédie du Yoga. Les textes et pratiques du yoga sont porteurs d’un message émancipateur à résonance universelle : celle de se libérer « des chaînes et des souffrances ontologiques qu’implique l’existence », comme le formule Marie-Christine Leccia. En écho, Susanna Barkataki propose une ouverture intéressante dans son ouvrage Embrace Yoga Roots : avoir comme fil directeur, une pratique et un enseignement qui libèrent, une transmission émancipatrice, tant dans son intention que dans son impact réel. Des perspectives fertiles et enthousiasmantes !

NB : ce texte a été modifié jeudi 09/12 à 10h pour corriger quelques coquilles orthographiques, ajouter une illustration du Bahr Al Hayat, adaptation soufie de techniques de Hatha Yoga, et apporter une précision sur la recension des postures non-assises.

‘White Utopias’: Investigating Spiritual Festivals’ Religious Exoticism with Professor Amanda J. Lucia

Amanda J. Lucia is Professor of Religious Studies at the University of California, Riverside. Her research engages the global exportation, appropriation, and circulation of Hinduism. In 2020 she published White Utopias, The Religious Exoticism of Transformational Festivals, a book based on her long-term ethnographic research on ‘transformational’ spiritual events (like Burning Man, Lightning in a Bottle, Bhakti Fest, Wanderlust etc.) where participants create temporary utopias focusing on spiritual growth and human connection through music, arts and various spiritual practices – including yoga. 

Between 2011 and 2019, Lucia attended twenty-three festivals both as a participant and an observer, and worked as a volunteer, met people, made friends, and took notes. She sorted, transcribed and coded audio recordings from approximately ninety-seven interviews, fifty-six spiritual workshops and lectures, and sixty-two yoga classes. Her book examines the complicated, often contradictory relationship with race at these events, wondering why these particular spaces of spiritual seeking remain predominantly white. She investigates the intersections of whiteness and religious exoticism among the “spiritual, but not religious” (SBNR) communities, with a focus on yoga practice and their adoption of Indigenous and Indic spiritualities. 

Citta Vritti | Why did you decide to work on this very specific topic which are worldwide transformational festivals ? 

Amanda J. Lucia | This project unfolded mostly by coincidence and as a result of a surprise. I really thought – because I was new to the Los Angeles area – that when I went to Bhakti Fest in Joshua Tree, California, that it would be filled with Indian Hindus celebrating bhakti (devotion). And so I was really quite surprised when I went there and there were hardly any Indian Hindus at all present. I realized at that moment how deep the culture was for this kind of white bhakti yoga (devotional yoga) world, not only in Los Angeles but in California more generally. It was very different from where I had been living before, in Chicago. Among the yogis attending Bhakti Fest, I also found generational stories of people who were interested in Indic religious fields like Tantra, yoga, meditation, chanting, and all sorts of related practices. In particular, I found that some practitioners were even born into and raised in these traditions, even though they were white. So my questions about religious belonging and cultural heritage didn’t resonate in the same way, and I began to ask deeper questions about white participation in and representations of South Asian religious practices.

At the time, when I was starting this research, there was also a lot of media and scholarly attention that was framing ‘New Age’ spirituality as a space where a certain demographic of privileged whites were playing, and acting as tourists, being exploitative, and overall were very superficial in their engagements. In contrast, I found the people in these fields served as a sort of counterexample, in some cases, because in fact, many weren’t being superficial in any sense. They were very serious in their yoga practice, and often there was a generational legacy to their devotional commitments. So I wanted to know why these populations were being misunderstood, and how they were perceiving their own involvement in the multiple fields of Indic religions.

What are ‘white utopias’ and why did you choose this term as a title for your book ? 

As I mentioned, at the beginning I was quite surprised by how very white the demographic actually was. But I also know that I shouldn’t plead ignorance in any sense. Because if you think about Orientalist explorations in the 1850’s they were also very white. If you think about Theosophical Society, again at the mid/late-nineteenth century, they were very white as well. In 1920, Paramahansa Yogananda operated a very white organization focused especially in the West. And both he and before him Swami Vivekananda were some of the early proselytizers who brought yoga into the West and were specifically targeting white (mostly female) audiences. So it wasn’t fully a surprise. But still, seeing it in the present day, it was somewhat shocking to me. 

Perhaps I should say a bit about the demographic of California then, because 60 percent of the festivals in the book are either based in California or draw their participants from California. In California, whites are no longer the ethnic majority. In fact, they comprise only  37 percent of the population.  But these events, which are being held and marketed as a ‘cool’ place for young people to attend, are predominantly white. I also found that the more yogic the transformational event, the whiter it was. For example, in 2017 according to its own census, Burning Man was approximately 77 percent white, as was Lightning in a Bottle, but the more yogic events, such as Wanderlust festivals, Bhakti and Shakti Fests, were nearly completely white (upwards of 90-95 percent). So this demographic disparity made me realize that either these events are targeting and marketing explicitly to white youth, or that white youth are particularly attracted to this kind of event. Regardless, there was a demographic fact that could not be ignored. It became a sort of puzzle to me to question ‘why’, because in the ethnically diverse state of California – and especially when taking into account that the festival focused on the celebration of non-white cultural forms –  it didn’t make any sense. 

The other aspect that drew my attention emerged from the fact that I teach at University of California-Riverside. There, most of my students are first-generation college attendees and students of colour. In my first years of teaching there, I noticed that the kinds of classes that I was offering didn’t have the social capital, that is to say, they didn’t have the “cool” factor that they did at other predominantly white, affluent, elite universities. I found myself asking why this kind of Orientalist fascination with the East, including ‘spiritual India,’ mysticism, and yoga didn’t really resonate with my POC students. They were simply not attracted to these topics in the same way I, as an ‘alternative’ white woman had been as a young adult or in the way other white ‘spiritual explorers’ currently were. This manifested in the classroom, in that, instead of having to dissuade students from their Orientalist assumptions, at UCR I had to convince them that the material was worth studying at all. So that was a very interesting pedagogical dilemma. It was like a wake up call to me.

What is exoticism and how does it manifest in those festivals ?  

I want to give credit to Véronique Altglas, a sociologist of religion, who introduced the term religious exoticism and focused particularly on the ‘New Age’ attraction to alterity (Altglas 20014). In brief, exoticism is an attraction to the other, based on a fictional imaginary of the other, relying on a lack of knowledge and a lack of actual intimacy with the other. It is a very old concept and I like the philosopher and historian Tzvetan Todorov’s useful framing, when he characterizes exoticism as the opposite of nationalism. So, if nationalism is the idea that you are attracted to people who are very much like yourself, then exoticism is the idea that you are attracted to the other, who is very much different from yourself. In the context of South Asia, the idea is inherited from Orientalist discourses, where it took the form of a fascination with the East, imagined as a solution to the crisis of the West. It was particularly present in the Romantic resistance to Enlightenment reason and rationalism, as in the example of the famous figures in German Romanticism. Their idea was that the East had preserved something that the West had lost or corrupted. This notion transformed the imaginary of the  East (in particular, the ancient East) as the source of an ancient purity, beauty, and a timeless spirituality. In my view, the idea of exoticism is inextricably linked to the Romanticist rejection of technology, industrialization, Enlightenment rationality, and a Hegelian idea of linear time, that is to say, the imagined trajectory of a relentless and ‘progressivist’ march forward from ‘primitive’ cultures to ‘civilization.’ And while a Hegelian metanarrative or German Romanticism is far removed from many of my informants’ minds, in the book, I show how this exoticism draws on this heritage and  gets actualized in everyday conversation, regardless. For example, many people in these fields would easily speak of the importance of a return to ‘Indigenous knowledge’ and would agree with the claim that “Indigenous cultures have preserved spirituality, whereas religion in the West has been corrupted.” In a similar vein, many would claim that  “India is authentic, spiritual, and mystical,” but they would not see Paris or Los Angeles as such. It manifests as a kind of assumed narrative that the East (and also Indigenous) populations have preserved a kind of wisdom that is pure, uncorrupted, and ancient – and that the West (and its religions) is its antithesis: impure, corrupted, and modern.

In these fields, this underlying view operates in a variety of ways, many of which are  generated in the aesthetic, for example by the assumption of dress that privileges non- Western ways of being. Sometimes it can be through the valorization of primitivism or survivalism, as in back-to-the-land, permaculture, or tool-making courses. It can also arise through the exploration of altered states by engaging with Ayahuasca and Indigenous medicine. It arises in the practice of yoga, mediation, mantra recitation, and kīrtan. It comes up in all kinds of ways. Generally speaking, it is the construction of the self through an encounter with imagined alterity. 

But this idea of the ‘light in the East’ Vs. a ‘corrupted West’ was also brought by Vivekananda himself and other Indian gurus in order to export Hinduism and yoga to the West … 

Yes, absolutely. I actually wrote an article on this precise point recently for a forthcoming book on Hinduism in Diaspora. Therein, I discuss the binary of East and West, that was produced during colonialism and furthered through Orientalist narratives. In the title of the article, I call this a “persistent fiction” because this false binary of ‘East’ and ‘West,’ ‘Indians’ and ‘Westerners’ – and then the qualities of spirituality and materialism attributed to each respectively, is a fictitious Orientalist construction that is persistently reproduced by nineteenth and twentieth century proselytizing Indian gurus. If we might think with the colonial theorist Franz Fanon, it is a very good example of the phenomenon where the colonized mimic the language of the colonizer and subsequently reproduce colonial ideologies. 

Where does this idea come from ? 

I think it’s a colonial, and before that, an Orientalist idea, one that even predates colonialism, but certainly is activated in the colonial period. Most importantly for modern yoga, it is activated by gurus like Swami Vivekananda and Paramahansa Yogananda. But we can also see that it is activated today amongst contemporary Hindu nationalists who argue that spirituality and yoga are India’s ‘gift to the world’ and for that reason we need an International Yoga Day and such. So, it is a very long and interesting history. 

Why are those festivals more attended by white people ? 

I think that the answer to that is actually very complex. First, I would like to emphasize that my book focuses on “why white folks are there,” and that is the main question it attempts to address. As for that answer, I remember there was one Native dancer at Burning Man, I believe, who began his talk to the predominantly white crowd by saying “you people [white people] have lost your heritage and that’s why you have this crisis of identity and that’s why we are here to transform and work through that so you can be more at peace”. I noted it because that was a really interesting statement coming from his perspective, and I think he was right. There is a significant identity crisis among white liberals, who are uncomfortable in reckoning with their white heritage that they feel that is unethical, unaddressable, or uncelebratable. And there is also a sense of “I don’t want to think about what my ancestors did in the past, so I am going to look for better solutions and inspiration in other non-white cultures”. It is a kind of escapist fantasy that side-steps any real reckoning or reconciliation with the problematic white past.

Conversely, if one were to do any real work on “why non-white folks are not there”, then we would have to go to them and ask. That would require doing ethnographic work not in transformational festivals, but in the places where POC actually are; it could be churches, community centers, protests, schools … I don’t know. But to answer that second question, one would necessarily need to go and find people of colour and ask them why those transformational festivals do not appeal to them as potential leisure options for a long weekend. 

One argument that I hear frequently – and I don’t fully share this analysis – is that these events are exclusively white because of economic and class privilege. Of course this is true, in part. But one of the reasons why I don’t like this argument enough to fully embrace it is the fact that there are a lot of wealthy people of colour who are spending money doing lots of different things in the world, but they are not going to these festivals. It is also very easy to slide into this racist idea that people of colour are too poor to attend, or that they don’t have the available leisure to attend – neither of which is true. So that makes me uncomfortable. 

And overarchingly, what my book attempt to argue is that the fact that these festivals visibly exhibit practices of religious exoticism and ‘white possessivism’ (Moreton-Robinson 2015) is a deterrent to non-white people. That is to say, that when these festivals appear to be (and market themselves to be) spaces for affluent whites to explore and experiment with inhabiting and representing non-white cultural and religious forms, then that serves as an an exclusionary practice, which is an active deterrent to non-white participation.

How do the organizers react when you point out the lack of representation in their festivals ? 

Many of the festival organizers are actually very concerned about the lack of diversity because they want to be inclusive, and they imagine themselves to be celebrating difference. Some are more reluctant to acknowledge the fact of their lack of ethnic diversity and instead highlight other kinds of diversity that are represented, such as gender diversity, sexual diversity, or geographical diversity. They are all working on this issue in different kinds of ways – and some of the festivals more than others. I think Summer 2020 was a huge catalyst for recalibration and reckoning, and we will see what kind of lasting impacts it will have. And also this Covid induced break from festivals has given everyone some time away to rethink and recalibrate. In some cases, the festivals have not been attended for a year at least, if not two years. For many producers and leadership teams, this is an opportunity to reevaluate and reset who is invited to the party.  Of course, it is hard to control who your ticket buyers are, but if you control the cost, the line up, the marketing plan, and what is presented at the event, then that can shift the demographics of participants.

I was wondering if the universalist ethos (which has been brought by Vivekananda, following Ramakrishna, and the Advaita Vedanta monist doctrine of unity), once used by white people (“We are all one”, “I don’t see colours etc.) could be a threat, a danger or even an excuse for the whites to keep their authority in modern spirituality ? 

When I hear a yoga teacher saying “We are one,” I want to imagine they are trying to build a community, to create unity among a group of people, and they have the optimism to say that a diverse group of people can come together, and share our intention and purpose. With that said, there is also a hermeneutics of suspicion that I cannot resist, through which we can see how that  language flattens and erases differences, and privileges a singular view which grants authority to the dominant narrative and to the speaker. So, in short, yes. 

I think that there are a lot of ways in which this book, White Utopias, operates in that space of “yes, and” or “yes, both”. In saying such statements like ‘we are all one’, I believe that yoga teachers are genuinely trying to bring together people in like-purpose and to craft a community. But also, that such statements are deeply troubling, and can have violent impacts. Furthermore, statements like “We are one,’ also emerge from a Vedantic history, as you said, and we can think through how this kind of statement is actualized in Vedanta to justify a claim to Vedantic authority that flattens and erases diversity of views as well.  It is a similar issue. Advaita Vedanta was (is)  doing the same kind of thing in the South Asian context: obfuscating differences and consolidating authority. This kind of rhetoric was (and is) definitely used to bring forward a notion of singularity to what it means to be Hindu. So, the counterpoint that argues ‘this also occurs in Vedanta’ is not an effective claim to refute the homogenizing power of the phrase. Instead, I would argue that the phrase ‘We are all one’ flattens difference and claims power for the dominant group in both instances, whether in South Asian expressions of Advaita Vedanta or in your local yoga class.  

This is what I like in your book : it is not totalitarian, black or white, but showing complexity … 

I think this is the primary strength of the book. During my ethnographic research, I was really trying to hear what participants were saying and to witness what they were doing. It was my attempt to really hear and understand their heartfelt and genuine feelings and emotions. But also I wanted to recognize and witness how there were very real consequences – and often violences – to what they were doing. And this is also the reason why I think people on both sides of the extreme don’t necessarily enjoy the book. One extreme would say: “how dare you even name whiteness as a category worth thinking about? and what about freedom of expression, etc.?” While on the other side, the extreme would say “how dare you try to understand the intentions of ‘those people’? They are completely exploitative,  evil, and not worthy of understanding, etc.” It is a difficult position that the book attempts to navigate, to be both empathic and critical – simultaneously. 

Can you see a getaway between the counterculture of the 1960’s, the Hippie movement, the New Age religiosity and nowaday, the neocolonial and consumerist behaviour we can see in  modern spirituality ?  

White Utopias is not fully a historical exercise, but I try to point to the role of Indigenous worldviews and the role of Indian (and more broadly Asian) religions and, in the Hippie movement. Both are very much there as representatives of ‘alternative’ religiosity and lifeways, and both are very much offered as solutions to the crises of Western modernity. Native historian, Philip J. Deloria, wrote about this in his excellent book, Playing Indian (1998). He shows how American whites have turned toward Native culture in concert with the rise and fall of their dissatisfaction with Western modernity. I argue that the countercultural turn to Asian religions (and Indigenous religions) was a similar exploration that many Hippies saw as a solution to the crises of Western modernity. 

But part of the work for me was to argue that it is not just those two famous moments: the Hippie movement and the ‘New Age’ movement. Instead, I wanted to think through this as evidence of a long history of exoticism and Orientalism that has fascinated European and Euro-American white society since before the British colonial period.

To your second point, I also see considerable differences between the ways in which India and Indians operated as a part of the Hippie counterculture and in their presence today. For example, my colleagues Patrick Mc Cartney and Agi Wittich recently did  some research on Yoga Journal covers from the 1970s until the present (2020). At the beginning it is quite striking that a lot of figures on the Yoga Journal covers were Indian men and they looked very religious, the stereotypical figure of the guru. But over time, Yoga Journal has changed the representative form of the yoga aficionado and the Indian yogi has been replaced  by  the fetishized figure of the thin white female, who is perhaps spiritual, but definitely not religious. 

So, it is clear that something has changed in the aesthetics of yoga over the course of its adoption by the second and third generations of “Western” yogis. That’s concerning to me. If you think about it, in the 1960s, the guru was essential, and the figure of the Indian guru was central. Hippies went to India to study with Indian gurus, following the path of the Beatles or Baba Ram Dass. The guru and the experience of India were part of the counterculture in the 1960s, whereas nowadays there is a very strong anti-guru movement, mostly white representations of yoga, and even yoga studios who advertise “No Sanskrit”. I see this as the fullest effect of religious exoticism, wherein the end result is that the human other has been completely erased, and all that remains is the imagined other. All that remains is a conversation among the exoticists (among whites, who have fully possessed and replaced the other). In this second and third generation event, I think we lose any sense of partnership with  the source culture and driving inspiration behind yoga practice. And that disconnect is frightening to me. I see it as quite dangerous. 

Isn’t it about the way we now consume spirituality ? Did spirituality become a product of consumption?

It is actually a complicated story. I am often concerned with the way that contemporary scholars tend to analyze spirituality only through a consumerist lens, as in the ‘spiritual marketplace’, or as a particularly capitalistic field. I’ll just remind people that the Gift Shop of Notre Dame is housed in the main sanctuary, rosaries are sold everywhere in Vatican City, and Protestant Christian bookstores abound across the globe. But with that said, I do think there was a moment in the 1970s, when there was the explosion of the book as an access point for ‘New Age’ spirituality. The idea took hold that ‘New Age’ spirituality could be gained primarily through reading and not through contact with people, and that became absolutely transformative for the religious field. As a result, spiritual seekers no longer needed to go to India to find a guru, but instead they only needed to go to their local ‘New Age’ bookstore and find a book by Shirley MacLaine or someone else, who served as a spiritual mediator. For example, Baba Ram Dass, who wrote Be Here Now (1971),  is a great example of this transition. In his spiritual search, he went to India and developed a relationship with his guru, Neem Karoli Baba, but when he came back to the United States he published a book about his experience and became a guru himself. Of course, some people followed his example and went to India to meet Neem Karoli Baba, and others became disciples of Baba Ram Dass. But a great many more simply read his book, Be Here Now, and created their own journey without any connection to an Indian guru or India.

In that way, in the ‘New Age’ scene, the guru ceased to exist, and instead became an imagined idea. So, keeping in mind even this one example of how the knowledge transmission shifts from a person-to-person intercultural interaction to the act of purchasing a book, we can see that the notion of spiritual ‘consumption’ is a complex story. It also has much to do with politics, if we take into consideration the fact that in the 1980s and 1990s, most of the gurus proselytizing in the West were involved in some sort of financial and sexual scandal. Globally, this had a huge impact on their ability to transmit forms of Indic spirituality and to serve as cultural  ambassadors.  Taken in this light, we can see that the shift from ‘New Age’ engagement with people (gurus) to the consumption of things (books), is also related to this legacy of scandal.  So, I am resistant to scholarship that argues that spirituality is defined by capitalist consumerism alone, and doesn’t consider some of these additional factors. 

After spending so much time in these ‘transformational’ festivals, do you think they are still relevant events? Do they offer a real alternative to the selfish globalized society or do they keep on reinforcing it … ? 

We should recognize that each of the festivals that I discuss in White Utopias is very different from each other. They are all very distinctive. So, I would prefer not to flatten that distinctiveness, and that relates to their social impacts as well. In general, I would say that some transformational events are actually activating resistance in creative ways, while others are reproducing some very problematic aspects of society – all the while claiming to enact countercultural resistance! But for most, it is a mix, in that they are reinforcing some themes while resisting others. 

But if there is a ‘moral of the story’ to the book, I would say that throughout my fieldwork I was so impressed with the ability of the ‘transformational’ spaces created in these festivals to bring people together. It was astounding. Particularly great was the ability of those festivals to open up spaces of learning and exposure for novices, not only for experts. It was really inspiring. And that has such a rich possibility for making change, if they can bring a more diverse group of people to the events. Transformational festivals – and the yoga practiced therein –  are wonderful opportunities if, and only if, they can gather together unlike people who don’t already have an echo chamber of cultural understanding. If they could actually bring differently-identified people together, and still do the same kind of connectivity-building work, then maybe they would become generative spaces of social change. It is possible –  but for now it is not just happening. 

***

Want to read the book ? Please follow this link:
White Utopias: The Religious Exoticism of Transformational Festivals (2020)
* SAVE 30% : Use source code 17M6662 at checkout * :):) Thank you very much Amanda for the discount!

You can find more about Lucia’s work by following the links bellow: www.amandajeanlucia.com
Reflections of Amma: Devotees in a Global Embrace (2014)

Dr. Amanda Lucia
Professor 
University of California, Riverside

ClassPass m’a tuée

Pourquoi ClassPass, fleuron des plateformes de réservation de cours de yoga (et de bien-être en général) en ligne, fait tout sauf du bien à l’esprit du yoga et aux acteurs de cette industrie.

ClassPass est une plateforme en ligne américaine née en 2013 et qui a vocation à jouer les intermédiaires entre les particuliers et les professionnels du sport et du bien-être. Que vous souhaitiez faire du yoga, de l’aquabike, expérimenter la cryogénisation, vous déhancher à un cours de zumba, taper dans un sac de boxe ou encore vous faire masser, ClassPass a sûrement une adresse à vous proposer non loin de chez vous. Leur application regroupe désormais plus de 30 000 clubs de fitness à travers près de 30 pays dans le monde, avalant sur leur passage les autres applications similaires comme l’allemand Urban Sports Club ou le français Gymlib (qui s’en sortent tout de même très bien, pas de quoi sortir les mouchoirs).

L’uberisation du yoga

Jouant sur le système de l’économie intermédiaire tels Uber ou Amazon, ClassPass fait le lien entre le studio de yoga du coin ou la salle de sport x ou y (à condition bien sûr que ceux-ci soient partenaires) et les adhérents de l’application (vous?). L’intérêt ? Pour les studios de yoga : faciliter leurs réservations et toucher plus de clients. Pour les clients : trouver n’importe quel cours en un clic et pour moins cher.

Leurs forfaits, basés sur un système de crédits, vont de 15 euros par mois (9 crédits soit l’équivalent de 3 cours) à 109 euros par mois (85 crédits soit l’équivalent de 30 cours). Là où un cours de yoga coûte en moyenne 20 euros en studio pour 150 euros l’abonnement mensuel. Mais surtout : le premier mois d’essai est totalement gratuit et sans engagement. Plus vous invitez des personnes à rejoindre l’appli et plus vous accumulez des points. J’ai ainsi pu utiliser ClassPass et assister à des cours de yoga gratuitement plusieurs mois durant.

Comme Uber ou UberEats qui jouent les intermédiaires entre les taxis et les restaurants avec leurs clients, vous faites appel à un service censé vous simplifier la vie et qui vous coûte moins cher. Spoiler : pour que cela fonctionne, il n’y a pas de magie, juste des gens derrière qui payent le prix de la pseudo gratuité (indice : les professeurs ou les studios par exemple, tout comme les chauffeurs Uber ou les livreurs Deliveroo). Sauf que les acteurs du jeu sont vite pris au piège : les studios qui refusent d’être partenaires perdent énormément de visibilité et risquent fort de se faire avaler par le rouleau compresseur.

Plutôt loose loose que win win

D’ailleurs leur storytelling est identique aux grands de la Silicon Valley : ClassPass a été créé par Payal Kadakia, une jeune working girl américaine qui, cherchant un beau jour à faire une pause dans son travail exigeant, s’est retrouvée « frustrée » (le mot est bien celui employé par le site) de ne pas trouver pléthore d’activités à son goût en moins de trois secondes. Ceci nous rappelle au passage le profil particulièrement capricieux des startupeurs made in California qui, ne soufflant pas la frustration de ne pas disposer du monde en un clic et à leur guise, décident de créer des « business » et des « success stories » pour remédier à cette insatisfaction. Idem pour Uber qui a été créé par trois californiens suite à un séjour à Paris où ils cherchèrent à se déplacer en taxi mais eurent du mal à en trouver un en moins d’un claquement de doigt. Ils décident alors de créer un service de chauffeurs privés pour concurrencer les taxis classiques, pas assez efficaces.

Autrement dit, il s’agit de s’insérer sur le marché du sport et du bien-être (dont les profits sont par ailleurs relativement limités concernant le yoga) pour venir grappiller les miettes sous couvert d’offrir de la visibilité aux studios et du choix aux clients à moindre coût. Mais comme le dit l’adage : les ruisseaux font de grandes rivières … ClassPass l’a bien compris : sa dernière levée de fond en janvier 2020 s’élevait à 285 millions de dollars de financement et une valorisation d’un milliard de dollars (#licorne #startupnation). Malheureusement, lors de la pandémie de COVID-19, l’entreprise a du licencier 53 % de ses employés. Zut.

Les pratiquants de yoga deviennent des consommateurs et les professeurs des produits

Depuis quelques temps j’assiste ahurie à la formation d’une nouvelle « clientèle » à mes cours de yoga. Car oui, la relation élève-professeur se trouve alors transformée en une relation de client à vendeur ou de consommateur à produit, avec tout le mépris que cela implique. ClassPass produit une nouvelle génération de pratiquants de yoga précaires à tous les niveaux : désengagés, indisciplinés, irréguliers, impolis. Ces clients (car non je ne les appelle pas des pratiquants de yoga) viennent picorer ici et là des « expériences » en one shot, sans volonté d’investissement, pour se divertir, comme on irait au cinéma une fois de temps en temps (en laissant bien traîner sa cannette et son pop corn par terre à la fin du film). Tout en attendant en retour un service irréprochable de la part des professeurs dont le job serait de les détendre comme un saltimbanque et de les amuser.

Comme sur Amazon, où les clients commandent et renvoient les produits à leur guise sous couvert de gratuité (pour info : un produit qui a fait 15 fois le tour de la planète a un énorme coût écologique et humain), de nombreux clients sur ClassPass développent la même relation au yoga. Exemples les plus communs : ne pas se présenter au cours, se présenter systématiquement en retard, ne jamais revenir, attendre que le professeur fasse le job à leur place, consulter son téléphone pendant le cours, parler ou aller aux toilettes pendant le cours, laisser des commentaires hors sujets.

Parce que oui dans le système ClassPass les clients sont invités à noter leurs « coachs » à l’aide d’étoiles et de commentaires. Florilège des commentaires piochés au hasard en positif comme en négatif : « Super coach, j’ai vachement transpiré« , « top, c’était super challenging » (dans le monde de ClassPass, yoga = crossfit), « cours très authentique » (quand le prof est indien), « j’ai pas aimé la musique » (quand le concept est fondé sur des playlists), « il y avait trop de monde » (comme disait l’un de mes profs : l’espace nécessaire à la pratique est proportionnel à celui de l’égo), « je n’ai pas aimé la lumière » (tu es scénographe?), « je n’ai pas aimé la voix de l’instructeur » (et peut-être que l’instructeur n’a pas aimé ta tête …), « on ne m’a pas laissé entrer parce que j’étais en retard » (est-ce que le chef de gare retarde le départ du train pour toi habituellement?), « cours pas assez dynamique » (pour du Yin), « cours trop dynamique » (pour du power niveau 2), « ce n’était pas ce à quoi je m’attendais » (tu t’es cru sur une borne automatique MacDonalds où personnaliser ton sandwich?) … Et j’en passe. Évidemment les commentaires sont anonymes, gage de courage. Le pratiquant reste ainsi dans son coin, désinvesti et pianote après coup son ressenti personnel à propos d’un travail et d’une expérience collective. Peut-être que dans le futur selon ClassPass, les abonnés voteront comme dans une téléréalité sur quel prof a le droit de rester ou bien de dégager. Oh wait : cela existe déjà! Et ça s’appelle le Best of Class Pass Awards Winners. La méritocratie, c’est amazing.

Le monde du yoga fast food

Aux débuts de ClassPass en France, on m’avait rétorqué que ce système était au contraire très bien, qu’il permettait de faire du yoga à un prix abordable (là où les prix en studios sont souvent très excluants, ce dont je conviens à 1000%), et que cela permettait de tester plein de choses et donc de découvrir de nouvelles pratiques. J’avais alors ravalé mon venin et donné sa chance au produit comme dirait Serge Benamou dans La Vérité Si Je Mens. Mais en fait non. Les applications comme ClassPass qui ne demandent aucun engagement aux gens et donnent accès à des pratiques comme le yoga gratuitement (ou presque) ne rendent service à personne et le yoga s’en retrouve complètement dévoyé.

Les principes mêmes à la base du yoga sont l’engagement, la discipline, la mise à plat de son égo et le respect (entre autres). Or, la manière même dont est construit ce « service » est fondé sur le contraire : ne pas s’engager, multiplier les expériences, se vautrer dans la société de l’hyperchoix, être invité à donner son avis sur des sujets que l’on ne maîtrise pas, avoir plein de droits mais presque aucun devoir. ClassPass produit des petits consommateurs capricieux et robotiques, cachés derrière leurs écrans, éternels insatisfaits et en quête de plus de profit à moindre coût.

Pour le redire autrement : le yoga, c’est comme faire une psychanalyse, de la danse, du violon … ça a un coût, à la fois financier et personnel. Si vous n’êtes pas prêt à faire ces investissements, choisissez autre chose. Ce qui ne veut pas dire pour autant que le yoga doive rester inabordable mais ceci est un autre sujet/ un autre article. De surcroit, ne soyons pas naïfs : ces plateformes ne sont pas des philanthropes engagés pour lutter contre la précarité. Alors les utiliser en se cachant derrière un pseudo militantisme de démocratisation du yoga est parfaitement hors sujet.

Sortir de l’impasse : sortir de Classpass

Alors que faire ? Et bien comme pour Amazon, Uber, Deliveroo ou encore Tinder … S’en passer tant que faire se peut. Et la bonne nouvelle que c’est tout à fait possible. Beaucoup de studios continuent de très bien fonctionner sans ClassPass et affichent complet parce qu’ils ont su développer leur clientèle sur la durée ou bien grâce à leurs réseaux et au prix de nombreux efforts (cela prend du temps!). Note à l’intention de certains studios au passage : se lancer dans le business du yoga demande un investissement marketing et/ ou un effort de fidélisation de sa clientèle. Se reposer uniquement sur les plateformes de réservation sans s’investir humainement dans le développement de son business n’est en aucun cas pérenne et sera voué à court ou moyen terme à l’échec quoi qu’il en soit.

En tant qu’élève, il me semble que l’engagement dans une pratique quelconque ne peut passer sur le long terme par une plateforme qui, par ailleurs, limite le nombre d’inscriptions au même cours par mois. En effet, cela ne viendrait à l’idée de personne de faire une psychanalyse en changeant de psy un mois sur deux, d’apprendre la musique en se rendant tantôt à un cours de saxophone, puis à un cours de harpe, et enfin de piano en espérant acquérir un savoir. Ou de prendre un cours de cuisine dans sa vie en pensant tout retenir et devenir un chef ou enfin de gagner en grâce et en sens du rythme en se rendant un coup à un cours de danse classique, puis de hip hop et enfin de flamenco. Pour ensuite se plaindre que les « services » proposés ne sont pas à la hauteur de notre manque de temps et d’engagement. Cela n’a aucun sens.

Me concernant, j’ai décidé de voir d’ici la fin de l’année comment évoluait la « situation ». Je travaille en effet avec certains studios qui utilisent ClassPass et ma relation avec ce type de clientèle s’est beaucoup détériorée. Je refuse en effet d’être un produit à la disposition du bon vouloir de chacun, à me transformer en vendeuse du Bon Marché qui doit se prosterner devant les exigences d’individus parfois franchement irrespectueux, sous peine de se prendre des commentaires négatifs parce que je n’ai pas pris assez soin de ces enfants gâtés qui veulent tout avoir sans rien donner et viennent à mes cours comme s’ils allumaient Netflix. Je pense aussi que ce système est pervers pour les jeunes professeurs qui se retrouvent terrorisés à l’idée de se faire virer parce qu’ils n’ont pas assez de bons commentaires sous leur profil. Avec pour effet de dépersonnaliser petit à petit leur enseignement, les rendre « neutres », consommables par tout le monde, et donc un peu fades et commerciaux. Bref, des répliques d’eux mêmes insipides et interchangeables comme des robots sur écrans. Si c’est ça le futur du yoga, ça sera sans moi (et sans regrets).

Faut-il croire aux chakras ?

Peut-être que comme moi, la première fois que vous avez entendu parler de chakras, c’est par une Arielle Dombasle légèrement illuminée dans le film un Indien dans la ville. Peut-être que comme moi, vous avez continué votre vie en oubliant les chakras, et qu’en croisant le chemin du yoga, BAM, ils étaient là, partout, enseignés par des personnes à l’air nettement moins perché qu’Arielle Dombasle (quoique.).

Système de chakras moderne

Aujourd’hui, travailler sur nos chakras semble être la clé de tous nos problèmes et contenir la promesse de notre épanouissement. Vous souffrez dans vos relations aux autres ? C’est sans doute votre chakra du cœur, Anâhata, qui est « fermé ». Pratiquez assidûment la posture de la roue (Urdhva Dhanurasana), et toutes les autres « ouvertures de cœur », pour « harmoniser » ce chakra récalcitrant.

Des soucis dans votre sexualité ? Svâdishtâna Chakra est à l’œuvre : il va vous falloir travailler sur vos ouvertures de hanche (et tant pis si votre squelette n’est pas franchement enthousiaste à cette idée), manger des carottes (la couleur orange est associée à ce chakra), et pourquoi pas de porter sur vous une cornaline, ou une topaze (des pierres de couleur…orange).

Vous vous sentez un peu perdu.e, avec un sentiment diffus d’instabilité qui vous colle à la peau ? Rien à voir avec la montée des inégalités, le chômage de masse, le patriarcat, la crise sanitaire et politique et la catastrophe écologique qui nous pend au nez, non, c’est votre chakra Mûlâdhâra qui vous joue des tours : travaillez vos postures debout, engagez votre périnée, mangez des poivrons (couleur rouge associée à Mûlâdhâra chakra), et tout ira mieux.

Je force volontairement le trait (quoique…) mais les chakras sont aujourd’hui enseignés comme des roues d’énergie qui existent sur un plan subtil, celui de notre corps dit énergétique. Ils seraient plus ou moins « ouverts », fonctionnels, l’énergie y circulerait plus ou moins bien, mais grâce à des techniques et outils bien précis, il nous serait possible d’améliorer leur fonctionnement et de nous libérer ainsi de tout un tas de blocages psycho-énergétiques. Huiles essentielles, mantra, aliments, pierres, postures de yoga, glandes hormonales, cartes de tarot, sont autant d’éléments associés à ces roues d’énergie sur lesquels nous pouvons travailler pour nous permettre de les rééquilibrer.

Mais historiquement, quelle était la place et le rôle des chakras dans le yoga ?

Une petite histoire des chakras

Initialement, les chakras n’étaient pas considérés par les yogis comme des roues d’énergie qui existent réellement dans le corps, mais comme des points de concentration et de visualisation pour le pratiquant de yoga. Le système des chakras est un héritage des yogas tantriques, qui ont connu leur apogée entre le 6e et le 13e siècle après JC. La tradition tantrique développe ce qu’on va nommer le « corps yogique » : ce corps yogique n’est pas un corps « réel », empirique, biologique, commun à tous les êtres humains, mais un corps rituel, « imaginal » (selon l’indianiste André Padoux), construit conceptuellement en fonction de la tradition dans laquelle on s’inscrit.

C’est un corps qui n’existe que parce qu’il est visualisé par le pratiquant, qui y associe des symboles associés à des divinités, dans une perspective de transformation, de divinisation. Pour reprendre les termes de James Mallison et Mark Singleton dans leur ouvrage  Les racines du yoga « le corps yogique est celui qui est construit ou « écrit » sur et dans le corps du pratiquant par la tradition elle-même » (p.196)

Ce sont des centres subtils de méditation, et ainsi leur nombre et leur emplacement peut varier en fonction des textes et des traditions : certains évoqueront cinq chakras, d’autres six, sept, onze, etc. Cette diversité des « corps yogiques » nous confirme que les chakras ne constituaient pas la description d’un corps réel qu’il s’agirait de découvrir, mais des guides de visualisation qui permettent au pratiquant de construire, d’imaginer un autre corps, le corps « yogique ».

La première apparition connue du système de chakras qui va devenir le modèle du corps yogique le plus répandu date du 10e siècle, dans le Kubjikâmatatantra. Il décrit les 6 chakras suivants :

  • Âdhâra (au niveau de l’anus)
  • Svâdishtâna (au niveau du pénis – sorry pour les autres !)
  • Manipûraka (au niveau du nombril)
  • Anâhata (au niveau du cœur)
  • Vishuddhi (au niveau de la gorge)
  • Âjña (entre les yeux).

Le 7e chakra, Sahasrâra, fera son apparition quelques siècles plus tard, et le système des 7 chakras deviendra alors le plus répandu.

Ainsi, les chakras dans la tradition tantrique ne sont pas des phénomènes physiques observables, mais selon Daniel Simpson, chercheur et auteur de l’ouvrage The Truth of Yoga, ils sont néanmoins amenés à exister à travers l’imagination et les visualisations du pratiquant, et de par leur visualisation, ont des pouvoirs puissants. Les chakras sont ainsi « réels », non pas matériellement, physiquement, mais dans le champ de l’expérience subjective du pratiquant.

Du corps yogique au corps anatomique

A la fin du 19e siècle, certains yogis indiens cherchent à moderniser et à revaloriser la pratique du yoga en développant une approche inspirée par les valeurs scientifiques et rationnelles de l’époque. Ils chercheront à faire correspondre la physiologie yogique issue des tantriques à une réalité corporelle empirique, reliant ainsi systèmes des nâdîs, et chakras aux différents canaux et plexus du système nerveux, vision toujours dominante aujourd’hui dans le yoga moderne mondialisé. Pour que le yoga soit pris au sérieux, il faut prouver que ce corps yogique n’est pas le fruit de l’imagination des tantriques mais qu’il décrit bien une réalité scientifique. Ainsi, la « biologisation » des chakras naît dans une démarche plus large de relégitimation du yoga par une approche rationnelle et scientifique. Une anecdote intéressante qui en dit long sur ce besoin de légitimation du yoga par la méthode scientifique qui régnait à l’époque : Dayananda Saraswati, militant hindou et fondateur de l’Ârya Samâj, décide en 1855 de disséquer un cadavre pour vérifier si les chakras tantriques existent bien. Ne parvenant pas à les identifier, il jette ses textes yogiques avec mépris et rejette leurs enseignements en bloc.

L’introduction du système des chakras en Occident est attribuée à Arthur Avalon (de son vrai nom John George Woodroffe), juge à Calcutta sous l’empire britannique, et indianiste anglais, qui traduit en 1919 le Satchakranirûpana, un texte tantrique du 16e siècle, sous le titre La puissance du serpent.

A la même époque, Charles W. Leadbeater, un prêtre, théosophe et occultiste anglais, publie Les chakras, les centres de force dans l’homme. Il popularise l’idée selon laquelle les chakras correspondraient à différents plexus nerveux et glandes endocrines, et l’association de couleurs à chacun des chakras.

Les Chakras, Charles W. Leadbeater, 1927, p.46

Ainsi, sous le regard d’occultistes occidentaux, qui ont une conception du corps complètement différente de celles des yogin tantriques pré-modernes, le système des chakras est complètement reformaté et réinterprété à l’aune du réalisme scientifique et d’une vision médicale du corps. Les mouvements New Age, ainsi que la psychologie jungienne, achèveront de transformer et de populariser cette vision du système des chakras, en y associant des qualités, des états psychologiques particuliers, des aliments, des pierres, des archanges chrétiens, etc. Le système de chakras tel que nous le connaissons aujourd’hui est ainsi une réinterprétation extrêmement récente des systèmes de chakras des traditions tantriques. Si bien qu’aujourd’hui, les chakras ne sont plus perçus comme des centres de visualisation qui visent à créer un corps rituel, mais comme des centres énergétiques bien réels, bien que subtils, dont il s’agira d’améliorer le fonctionnement en vue d’une vie plus équilibrée et épanouie.

Un yogi Nath, Inde Himachal Pradesh, Mandi, 19e

Bien que notre vision contemporaine des chakras soit bien différente de celle initialement développée par les traditions tantriques, tant dans ses représentations que dans ses buts, doit-on pour autant la rejeter comme une hérésie ?

Personnellement, je me suis beaucoup intéressée aux chakras au début de ma pratique de yoga, dans leur version moderne, ésotérico-psychologique, et cela m’a immensément apporté. J’ai trouvé dans ce système des chakras à la sauce New Age une grille de lecture, d’analyse, d’exploration intérieure précieuse, moi qui avais tant de mal à lire mes émotions, à les qualifier, à les nommer, à les relier entre elles. J’interprète ce système de chakras modernes comme des propositions pour affiner notre cartographie intérieure, explorer nos propres paysages, affiner nos perceptions et nos ressentis, notre connaissance de nous-mêmes. Avec en tête, cette idée de gagner en clarté par rapport à nos propres mécanismes, nos conditionnements, nos automatismes, pour gagner en liberté intérieure. Dans ce cadre, pourquoi pas porter un bracelet rouge, couleur de Mûlâdhara chakra, comme un rappel à soi-même de notre engagement à rester ancrés ? A notre tour, modestement, après les yogin tantriques, d’utiliser le pouvoir de notre imagination pour relier symboles, qualités, et points de concentration (matériels comme le bracelet, ou imaginés comme les chakras) comme autant de possibilités de transformation de notre expérience subjective.

Sortons d’une interprétation littérale, simpliste des chakras ! En nous intéressant un peu à leur histoire, cessons de les présenter comme des organes bien réels et figés, et cessons de vendre des recettes miracles pour les « harmoniser », en faisant miroiter l’alléchante promesse d’une vie meilleure. Redonnons une autre place aux chakras, plus poétique, plus imaginative, qui ressemble finalement un peu à leur intention initiale, bien que réinterprétée à l’aune de nos aspirations contemporaines : ceux de guides d’exploration et de transformation de nos paysages intérieurs.

Petite bibliographie

  • Images du corps dans le monde hindou, sous la direction de Véronique Bouillier et Gilles Tarabout, Editions CNRS, 2016
  • Les racines du yoga, James Mallison et Mark Singleton, éditions Almora, 2020
  • Aux origines du yoga postural moderne, Mark Singleton, éditions Almora, 2020
  • The Truth of Yoga, Daniel Simpson, North Point Press, 2021

Petit glossaire de l’appropriation culturelle dans le yoga

Si j’en juge mes propres questionnements, ceux de mes élèves ou de mes collègues, l’ appropriation culturelle est l’un des sujets épineux qui agite la yogasphère et soulève autant d’interrogations, que de gêne ou de confusions. Pour ne pas mettre la poussière sous le tapis, et sans non plus prétendre à l’exhaustivité ou à une quelconque Vérité absolue (je ne suis pas la police de la bonne attitude!), j’ai pensé qu’il serait utile de proposer ici quelques ressources afin que chacun.e puisse approfondir ses propres pistes de réflexion. Dédicasse à la grande famille de la White Fragility (dans laquelle je m’inclus).

Je me permets de reprendre une définition brève de notre sujet proposée par le magazine Paulette en 2016 : « L’appropriation culturelle c’est l’utilisation d’un ou plusieurs éléments d’une culture autre que la sienne hors de son contexte original et pour son plaisir personnel. Ou si vous préférez, c’est jouer sur des stéréotypes d’une culture uniquement pour l’esthétique de son folklore« .

En effet, il n’aura échappé à personne que la pratique du yoga, bien qu’elle soit aujourd’hui mondialisée et transnationale, puise ses origines en Inde. Et qu’aujourd’hui en Occident, elle est majoritairement diffusée par des personnes blanches (donc dominantes). En parallèle, l’Histoire nous rappelle que l’Inde a été colonisée pendant près de 90 ans (de 1858 à 1947) par les anglais (donc dominée). Le gouvernement dit du Raj britannique contrôlait alors le pays, se substituant à la Compagnie des Indes orientales qui dominait déjà le pays depuis 1757. Ceci pour nous rappeler qu’il y a bien à l’œuvre des questions de domination, de soumission, d’inégalités, de violence et d’accaparement des ressources inhérentes aux relations entre les occidentaux et les peuples colonisés (en l’occurrence ici, les indiens).

Alors non ce n’était ni vous ni moi (et probablement pas non plus nos ancêtres du tiers état crevant la dalle dans le fin fond des provinces françaises) qui étaient les architectes des guerres coloniales passées. Néanmoins, et dans le cadre qui nous intéresse de la pratique du yoga, le fait de pratiquer et, a fortiori d’enseigner, une pratique, une sagesse, une discipline ou une spiritualité puisant ses origines dans une autre culture doit nous interpeller.

Alors autant le dire tout de suite il ne s’agit pas pour moi de verser dans les extrêmes. Le premier extrême étant d’affirmer que le yoga n’est qu’un sport et que donc il n’y a pas de problème, fin du débat. Et de l’autre que le yoga est hindou et qu’ainsi il doit rester cantonné au périmètre des hindous (rhétorique de certains nationalistes dont on perçoit l’instrumentalisation religieuse et politique). Il ne s’agit pas non plus de pointer quiconque du doigt et encore moins de m’ériger en modèle de vertu (je serais mal placée pour le faire), mais bien d’ouvrir un espace de réflexion propice à cette fameuse union que l’on brancarde à tour de bras. Se remettre en question est aussi pénible que nécessaire pour avancer vers un monde plus juste et le faire est déjà le début d’un engagement.

Ceci étant posé, voici un petit lexique qui peut nous aider à développer nos interrogations sur comment expérimenter et transmettre le yoga avec respect. Les termes proposés sont souvent anglo-saxons (les américains ont une longueur d’avance sur nous sur ces thématiques) et puisés dans le livre Embrace Yoga’s Roots de l’autrice américaine d’origine indienne Susanna Barkataki (dont vous pouvez par ailleurs retrouver l’interview ici).

La « glamourisation » :

La glamourisation consiste à sortir certains symboles, signes, iconographies, éléments artistiques, vêtements de leur contexte et les utiliser pour se mettre en valeur esthétiquement ou afficher sa spiritualité ou son niveau de sagesse. Pourquoi ? Souvent, l’utilisation de ces symboles s’éloigne profondément de leur contexte d’origine avec le risque de, au mieux, mal les utiliser et d’être ridicule et, au pire, de virer dans le manquer de respect à la culture à laquelle on les empreinte. On peut par exemple constater que le yoga est souvent utilisé pour se mettre en valeur, créer une image de soi que l’on souhaite renvoyer aux autres à travers une esthétique léchée. La culture est alors effacée au profit du « look ». Susanna Barkataki donne ainsi l’exemple bien connu des médias comme Instagram, les magazines et le marketing où la profusion de postures complexes réalisées par des mannequins sur papier glacé cantonne le yoga à une sphère cool s’adressant à des personnes privilégiées, blanches, cisgenre, hétérosexuelles, valides, jeunes et minces. Et excluant par ricochet un public qui ne s’y retrouve pas représenté (défavorisé, racisé, transgenre, homosexuel, plus âgé, en surpoids ou présentant des handicaps).

Un mécanisme qui trouve ses racines dans le mouvement littéraire et artistique orientaliste au XVIIIe siècle en Europe et qui dépeignait (bien qu’avec une certaine admiration) « l’Orient » comme un vaste fourre-tout, confondant ainsi les styles, les civilisations et les époques, non sans véhiculer sur le long terme des poncifs dont nous héritons encore aujourd’hui. Cf. L’Inde comme une terre irradiant la spiritualité, où personne ne pleure ses morts car on croit en la renaissance, et où un gourou vous attend probablement à chaque carrefour de Bénarès pour vous délivrer de vos dérives matérialistes et vous faire atteindre le Nirvana (coucou Eat, Pray, Love …).

Par extension, on comprendra que s’auto-définir sur son t-shirt comme un.e « spiritual gangsta » (quel rapport entre Gandhi et Pablo Escobar ?), se présenter comme un.e « gourou » (ah bon?), se tagguer comme « boho » (les bohémiens ne vont pas arborer des couronnes de fleurs à We Love Green), ou encore enjoindre ses élèves à « se connecter à leur animal totem » (êtes-vous chaman.e amérindien.ne?) devient au mieux grotesque, au pire offensant.

J’aime pour comparer prendre l’exemple des instagrameuses américaines qui posent devant la Tour Eiffel avec un béret en été, une piquette du hard discount à la main, un croissant sous vide et un pâté dégueu, affichant avec le plus grand des sérieux la légende : « So French ». On serait ici au niveau 1 du gentil/grotesque sur une échelle de 10 qui monterait jusqu’au manque de respect. Alors quid du mala de prière quand on ne pratique pas la méditation japa ou du turban sikh quand on ne pratique pas cette religion ? Hommage ou appropriation ? Les réponses dépendent une fois de plus du contexte. Personnellement je ne mets pas dans le même sac le babtou dreadeux de la rue de la soif à Rennes et certaines grandes marques qui utilisent des motifs sacrés ou des slogans féministes cool pour créer du profit sur l’autel de la wokeness.

Bref. Pour en revenir à notre sujet, tout cela ne veut pas dire qu’il faille pour autant oblitérer le sanskrit, ignorer le symbole Aum, effacer les divinités hindoues, ou se couper de l’usage des mantras. Mais tout simplement prendre le temps de construire une relation sincère avec ces éléments sans les objectifier. Ce qui nous amène au terme suivant :

La « vertu ostentatoire » :

Le philosophe Vladimir Jankélévitch avait mis ainsi en opposition ce qu’il appelait la « vertu vertueuse » avec la « vertu ostentatoire ». Dans ce cadre, les hommes vertueux étaient essentiellement méconnus et les hommes virtuoses connus et reconnus. La première, anonyme et invisible, « s’attache au secret des intentions« , quand la seconde se caractérise par « une réussite éblouissante offerte en spectacle à tous les regards […] tapageuse et prestigieuse« . A labeurs égales, l’ascétisme des premiers s’efface sous le feu des projecteurs des seconds érigés en vedettes. Et de noter : « La simple idée que la vertu puisse être triomphale et battre tous les records dans une compétition a quelque chose d’un peu bouffon et même d’inconvenant« . Quel intermédiaire pouvons-nous alors dessiner entre l’héroïsme et la sainteté ? Pour ramener la vertu ostentatoire à notre sujet : à quel moment utilisons-nous le yoga pour signaler publiquement notre vertu, sur le plan spirituel, esthétique, physique ou social? Evidemment à la lueur des réseaux sociaux, nous réalisons que nous le faisons très souvent. Et dans quelle mesure cet affichage de nous-mêmes n’est-il pas au mieux culpabilisant et excluant pour les autres et au pire une utilisation d’une culture étrangère pour revivifier notre égo ?

L’ « aseptisation » :

Il s’agit de l’extrême inverse de la glamourisation. C’est-à-dire qu’au lieu de s’approprier des symboles d’une culture pour se mettre en valeur, il s’agira de complètement les passer à trappe afin de reformuler une version nouvelle du yoga décorrélée de ses origines et de son histoire. Par exemple de penser que le yoga sera mieux transmissible une fois « nettoyé » (blanchi?) de sa culture originelle. Autrement dit de faire sonner cette pratique moins « étrangère » pour que son public occidental puisse mieux s’y identifier (interdire intentionnellement tout usage du sanskrit par exemple). Susanna Barkataki donne l’exemple d’une revue américaine qui, faisant sans le mentionner référence au pranayama Anuloma Viloma (la respiration alternée), le décrivant comme « une pratique de cohérence cardiaque ». Ce qui, dans une perspective normative et modernisée, rendait ainsi la pratique plus sécurisante parce que prenant des références plus assimilables pour ses lecteurs (occidentaux, blancs).

Ce qui pose plusieurs problèmes. Par exemple celui de laisser infuser l’idée (même involontairement) que le dialogue interculturel n’est pas possible ou bien pas souhaitable. Celui de considérer qu’une reformulation sonne ainsi moins « barbare » (ce qui nous ramène au cliché de l’homme colonisé peu civilisé). Ou encore que les blancs savent mieux ou ont tout inventé, bref, qu’il n’y avait pas d’Histoire avant eux.

Une fois de plus les frontières sont délicates et demandent une contextualisation. On n’apprendra pas des termes sanskrits ou des mantras à la pelle à des enfants en bas âge ou dans une structure laïque qu’à des pratiquants plus familiarisés. Il y a une différence entre faire preuve de pédagogie de d’écoute vis-à-vis de la communauté avec laquelle on essaye de se connecte et retirer intentionnellement les éléments de la pratique dans le but de la rendre socialement plus acceptable à un public normatif.

« Nous devons garder à l’esprit l’idée de progrès et non pas de perfection, tout en évitant de blesser ».

Susanna Barkataki

La culture de la suprématie blanche :

Dans leur article intitulé « White Supremacy Culture« , les auteurs Tema Okun et Kenneth Jones regroupent quinze caractéristiques fréquemment observées dans la culture organisationnelle blanche dominante :

Perfectionnisme, précipitation, attitude défensive, la quantité plutôt que la qualité, le culte de l’écrit, il n’y a qu’une seule bonne manière de faire, la thésaurisation d’énergie, la peur du conflit, l’individualisme, être le/la seul.e, le progrès avant tout, l’objectivité.

Plutôt que de faire l’autruche en nous cachant derrière des phrases hors sujet comme « je ne suis pas raciste », « je suis quelqu’un de bien » (ce qui est très certainement le cas), nous pouvons nous demander en quoi ces caractéristiques qui ont infusées le monde n’ont pas déteint sur nous. Et en quoi n’auraient-elles pas influencées notre pratique du yoga (et notre enseignement)? Dans quelle mesure notre pratique du yoga ne se résumerait-elle pas à celle des asanas et à leur « bonne exécution » et ce au détriment des autres membres du yoga comme l’éthique, la respiration ou la concentration ? Avons-nous tendance à penser qu’il n’y a qu’une seule bonne manière de faire (chanter un mantra, exécuter une posture, séquencer un cours)? Est-ce que la valeur que nous nous accordons ainsi qu’aux autres pratiquants ne se limiterait parfois pas à l’idée de progrès constant (coucou la croissance), d’en faire plus, nous transformant ainsi en des machines productives et robotiques? La question de l’appropriation culturelle rejoint évidemment celles des valeurs patriarcales, de la force, du pouvoir et du capitalisme … Or le yoga n’est pas une pratique capitaliste et de performance de l’individu mais plutôt de libération de celui-ci.

« Nous ne sommes qu’un » : Oui! Mais …

On fait souvent référence à la racine sanskrite du yoga « yuj » qui signifie « joindre » ou « unir ». Se cantonner à cette définition dans le monde actuel fait de discriminations et d’inégalités, revient à notre précédent « je ne suis pas raciste ». C’est vrai, mais c’est hors sujet. Et se cacher derrière l’universalisme devient une technique (volontaire ou involontaire) d’invisibiliser les séparations existantes dans le yoga. Il suffit de regarder les studios de yoga dans les grandes villes en France (mais ça vaut aussi pour New York, Londres ou Montréal par exemple) : ils sont majoritairement fréquentés par des femmes blanches, aisées, souvent jeunes, minces et souples (et stylées). Il y a donc une norme qui est à l’œuvre si l’on essaye de dresser des statistiques (qui ne sont, j’en conviens, pas systématiques, et heureusement!). Il y a bel et bien toute une frange de pratiquant que l’on voit peu, ou moins dans le monde du yoga mondain (celui qui est mis en lumière).

Ainsi, s’appuyer sur la philosophie du yoga à travers des phrases comme « nous ne sommes qu’un », « je ne vois pas les couleurs », « je ne vois pas de différence entre nous » (à une personne racisée par exemple), « le yoga signifie l’unité alors vivons notre nature divine ensemble », « nous sommes égaux » revient à des micro-aggressions pour les personnes qui n’ont pas le privilège d’expérimenter l’égalité de traitement dans leur vie de tous les jours. Avec pour conséquence de transformer une tolérance réelle ou de façade en une silenciation de souffrances belles et bien vécues.

A titre de comparaison, je rapprocherais cette attitude de celle du hashtag #NotAllMen immédiatement brandi par beaucoup d’hommes (souvent blancs, hétéros, cis …) au moment du mouvement #MeToo. Une manière de se justifier (les fameuses attitudes de défense et d’évitement du conflit mentionnées plus haut) et de tout ramener à soi au lieu de simplement écouter, s’interroger, prendre note et réfléchir à comment agir afin d’être les alliés des femmes plutôt que des agresseurs potentiels.

« La philosophie du yoga nous considère comme tous connectés, mais pas d’une manière qui efface nos différentes expériences de vie, nos défis et les oppressions institutionnalisées et systémiques qui nous empêchent d’accéder aux mêmes niveaux de croissance, d’actualisation et d’unité. Pour atteindre la véritable unité, nous devons faire face aux façons dont nous avons pu être complices de la séparation. »

Susanna Barkataki

L’ « ethnocentrisme blanc » :

Il s’agit de considérer la blanchité comme la norme type, juste et attendue. Par exemple lorsque des cours de yoga sont quasi-exclusivement dispensés par des professeurs blancs, mis en valeur comme des experts dépositaires du savoir dans ce domaine et mis en avant dans le marketing qui lui est relatif. Ou lorsqu’il est affirmé que l’on doit la renaissance du yoga aux occidentaux. L’ethnocentrisme blanc apparait lorsque les personnes les plus reconnues dans le domaine du yoga, promulguées comme expertes, les mieux payées et donc qui bénéficient majoritairement de ce marché sont … blanches!

En outre, cette attitude rejoint les questions de la supériorité blanche et du mythe du sauveur, selon lesquelles, une fois de plus, les blancs sont en haut de la pyramide et dispensent la Bien et la Vérité au reste du monde. Ceci étant dit, nous pouvons donc nous interroger sur les façons dont nous pourrions rendre individuellement et collectivement le monde du yoga plus représentatif de notre société. A qui donnons-nous notre argent par exemple? Quel monde du yoga finançons nous?

C’est notamment dans ce cadre que l’on perçoit l’attitude défensive mentionnée précédemment pour se prémunir contre les questions d’appropriation culturelle. Exemples : « J’ai étudié en Inde et mon professeur indien a dit que … », « J’adore l’Inde alors je ne peux pas faire d’appropriation », « J’ai plus de 1000 heures de Yoga Teacher Training à mon actif donc … ». Des phrases qui prennent parfois valeur d’excuse pour de dédouaner de toute responsabilité (cf. #NotAllMen).

La « tokenisation » :

Il s’agit de traiter le membre d’un groupe comme s’il était représentatif de tout ce groupe. Dans le cadre du yoga cela se confond en général avec des a priori orientalistes et coloniaux. L’orientalisme consisterait à considérer les personnes asiatiques et a fortiori d’ethnicité indienne comme un « autre » exoticisé. Par exemple : « J’ai demandé à mon ami qui a vécu au Rajasthan et il a dit que mon attitude était correcte », « Ils sont tellement spirituels », « Ils ont un sens du détachement incroyable », « Mon gourou a vécu toute sa jeunesse en Inde et il ne fait pas comme ça ». Des stéréotypes souvent considérés comme « positifs » mais néanmoins porteurs de … stéréotypes. Dans ce contexte, la tokenisation peut apparaître comme une excuse pour faire valoir la diversité. C’est le cas lorsqu’un studio de yoga tenu par des personnes blanches engage un professeur indien tout en attendant de lui qu’il se conforme à la culture blanche préalablement établie dans ce même lieu. Ou encore que celui-ci serve d’étendard pour nous affranchir d’avoir à approfondir le débat (cf. on se souvient tous de la meilleure amie de Nadine Morano « plus noire qu’une Arabe » sic.). Ainsi, la meilleure manière de se prémunir contre la tokenisation serait de s’intéresser au groupe et au collectif plutôt que de tout mettre sur les épaules d’un individu en particulier, afin de multiplier les points de vue. En effet, un sondage mené sur une seule personne ne représenterait en rien une réalité collective. C’est un peu comme si vous louiez sur tous les toits les compétences culinaires de votre voisin Ahmed « qui fait le meilleur couscous de Paris » alors que votre seule référence annexe en la matière serait celui de Picard. On comprend que c’est un compliment (et que vous aimez sans doutes beaucoup Ahmed) mais dans le fond … bah je vous laisse finir cette phrase.

Pour conclure (on pourrait continuer encore des heures sur ce vaste sujet), j’espère que ces éléments auront apportés quelques pistes de réflexion sur les multiples façons dont l’appropriation culturelle se manifeste dans le yoga afin de prendre du recul et les déjouer. On ne demande à personne d’être parfait (coucou la White Supremacy) mais de réfléchir à comment devenir des allié.e.s. Ce qui commence par l’écoute (active) et l’empathie, avoir le courage de se regarder en face et d’analyser ses erreurs pour en tirer des leçons constructives plutôt que de se flageller avec. Ce, afin de réfléchir individuellement et collectivement à des solutions créatives. Je pense par ailleurs qu’attendre passivement que les solutions viennent des personnes opprimées ne fait qu’accroître leur charge mentale. Imaginez que les hommes vous bassinent en soirée sur « Comment éviter d’être des agresseurs? », « Quand je fais ça c’est la culture du viol ou pas? » … Lourdeur! Et de garder en tête que prendre part à ce débat n’est pas vecteur de division mais ouvre au contraire la voie à une union nouvelle et plus saine.

(Image © Maria Qamar)

Interview avec Susanna Barkataki (FR): «Le véritable objectif du yoga est la souveraineté »

Susanna Barkataki est une pratiquante indienne de yoga dans la tradition du Hatha yoga, célèbre aux Etats-Unis pour son travail de promotion de la diversité, de l’accessibilité, de l’inclusion et de l’équité dans le domaine du yoga. En 2020 elle a publié Embrace Yoga’s Roots, qui est devenu un best-seller international. Le livre décrit les étapes clés pour approfondir notre pratique du yoga, augmenter notre empathie et créer plus d’unité.

Susanna traite les causes de séparation du yoga, vers un chemin de reconnexion, et enfin de libération. Elle souligne comment l’appropriation culturelle, les traumatismes et le racisme ont conduit les traditions du yoga à la clandestinité et comment nous pouvons travailler ensemble pour honorer les racines du yoga. Citta Vritti a eu le plaisir de lire le livre de Susanna Barkataki et de l’interviewer récemment. Nous détaillons ici la manière de faire du yoga une pratique plus libératrice, de comment la créativité peut être une réponse face à l’oppression et de comment construire des systèmes plus inclusifs à l’intérieur ou en dehors de la société patriarcale et capitaliste dans laquelle nous vivons.

Citta Vritti | Pourquoi avez-vous décidé d’écrire Embrace Yoga’s Roots ?

Susanna Barkataki | J’ai décidé d’écrire Embrace Yoga’s Roots parce qu’il y avait tellement de choses que j’avais vues, comprises et vécues sur la richesse de ce qu’était et pouvait être le yoga mais que je n’avais pas retrouvées dans le monde du yoga en Occident. Alors je l’ai vraiment écrit comme un moyen de me connecter à ma famille, à ma propre culture, à mon héritage, et pour partager pour des histoires et des expériences. Et puis, il est passé d’un processus de guérison pour moi à un support et un guide pour ceux qui veulent être en mesure d’approfondir certaines de ces possibilités plus étendues de ce que le yoga peut être. Il est donc passé d’un voyage personnel, d’une réflexion et d’une guérison et d’une sorte de travail ancestral à un support pour soutenir les autres également.

Selon vous quelles sont les raisons principales de la division du yoga qu’on observe de nos jours ?

Je dirais que les principales sources de séparation et de division fondamentale, les plus profondes, sont justes liées à des illusions et à notre incompréhension face au fait que nous ne sommes qu’un. Et cette illusion prend de nombreuses formes comme le racisme, le sexisme ou l’hétéronormativité qui trouvent leur chemin dans le monde dans des systèmes d’oppression. Et je dirais donc que le principal pour le yoga en Occident est la colonisation. La façon dont le yoga est venu en Occident était vraiment sous un angle colonial et à cause de cette colonisation, nous sommes dans une situation où tout le but du yoga, qui est censé être libérateur, est devenu vraiment très fermé.

Il y a tellement de gens qui sont laissés pour compte. Lorsque je demande aux membres de ma famille ou à d’autres Indiens : « Suivez-vous des cours de yoga ? » et quand ils disent « Non, je n’y suis pas à ma place », alors nous savons qu’il y a un problème. Donc, ce que je cherche c’est : quelle est la source du problème. Et il est vraiment important que les gens comprennent que je ne dis pas « chaque blanc a tort », ce n’est absolument pas de cela qu’il s’agit. Il ne s’agit pas de critiquer les individus, mais plutôt de se pencher sur les systèmes et sur la manière dont nous maintenons un système qui provoque la séparation ou maintenons un système qui apporte plus d’inclusion. Et nous pouvons littéralement regarder autour de nous et dire « qui autour de moi est dans l’espace du yoga ? Qui est dans les cours de yoga ? Qui anime les formations des enseignants ? Qui anime les ateliers ? De qui lisons-nous les livres ? Qui sont les enseignants ? » etc. Et puis : pouvons-nous élargir cela ? Pouvons-nous diversifier cela ? Cela nous conduit vers plus d’inclusion, d’unité et de yoga.

Quel est l’impact de la colonisation sur la pratique du yoga moderne ?

La colonisation de l’Inde dure depuis environ 400 ans. Les Néerlandais, les Portugais, puis les Britanniques, tous colonisèrent l’Inde et utilisèrent les ressources naturelles, les richesses, la main-d’œuvre, à leur profit et aux dépens des Indiens. Et ce qui a commencé à se produire au cours des 150 dernières années de la domination coloniale, c’est que les courants de la sagesse indienne comme le yoga ont été cultivés sous le Raj britannique et ont été transformés par certains Indiens pour être utiles aux dirigeants britanniques. Tout cela a façonné la manière dont le yoga nous est parvenu. Le yoga a été influencé par la gymnastique occidentale, en particulier la gymnastique allemande. Et puis ce qui est venu en Occident, c’est cette pratique qui était façonnée par un regard colonial et pour une expérience coloniale. Pour être très concret, le but du yoga est de calmer les fluctuations de l’esprit et le mouvement est là pour que nous puissions approfondir la méditation.

Mais la façon dont le yoga était présenté en Occident était une pratique physique consistant à être fort et flexible. Il a donc été complètement dépossédé de son intention initiale. Et cette colonisation s’est ensuite poursuivie. Je peux parler des États-Unis parce que c’est ce que j’ai le plus étudié, mais quand Yogananda est venu en Occident, en Californie, dans la région d’Hollywood, la plupart des étudiants occidentaux ont popularisé la concentration physique. Depuis la colonisation et la dilution de ce qu’est le yoga continuent. Nous nous concentrons essentiellement sur l’un des huit membres, l’asana, et non dans le but de calmer l’esprit. Tous les autres membres sont laissés de côté : l’éthique (yama, niyama), la respiration (pranayama), pratyahara (retrait des sens), la concentration et la méditation (dharana, dhyana) et la libération (samadhi).

Comment expliquez-vous cette culture compétitive et égocentrique du yoga en occident ? Ne pensez-vous pas qu’elle est inhérente à la société capitaliste dans laquelle nous vivons ?

Oui c’est le cas et c’est pour cela que le yoga a été dénaturé pour répondre à une norme occidentale. En occident nous vivons dans une culture qui valorise les choses pour ce qu’elles peuvent nous rapporter, en les considérant en fonction de leur valeur et sous le prisme du capitalisme. Ainsi quand vous prenez le yoga ; qui est intrinsèquement anticapitaliste à bien des égards puisqu’il s’agit de renoncement, de libération et d’aparigraha (la non possessivité) ; sous le prisme du capitalisme, cela en change grandement le sens et le limite.

Le yoga devient presque quelque chose qui sert l’objectif d’être des producteurs et des consommateurs en société plutôt que des individus libres. Pourtant le but du yoga est vraiment la souveraineté. Ahimsa signifie que nous vivons libres en tant qu’individus et que la liberté est pour chacun de nous mais que cela fait aussi partie de notre devoir en tant que pratiquant du yoga de veiller à ce que les autres aient également la possibilité de faire l’expérience de cette liberté. Comment pouvons-nous créer la liberté pour nous-mêmes et pour les autres est un des principaux objectifs du yoga.

Dans votre livre, vous insistez sur la façon dont le perfectionnisme est un outil de la suprématie blanche. Pouvez-vous développer cette théorie?

Cela vient directement d’un article de Tema Okun et Kenneth Jones « Les caractéristiques de la culture de la suprématie blanche » qui est un article assez célèbre qui parle de toutes les façons dont, dans les organisations à but non lucratif ou dans le monde du travail, sont soutenues la culture de la suprématie blanche, le patriarcat, le capitalisme et toutes ces choses. Le perfectionnisme, le sens de l’urgence, la défensive, la quantité sur la qualité, le culte du monde écrit, une seule bonne façon de faire les choses, le paternalisme, la manière de pense, l’individualisme… Beaucoup de caractéristiques qui illustrent la manière de vivre dans le Ouest. Aux États-Unis, nous disons toujours « Pull Yourself Up By Your Bootstraps » (« se donner les moyens de réussir par soi-même »), ou parlons d’hommes autodidactes. Mais la vérité est la culture du yoga n’a pas toujours été celle-ci.

La culture du yoga a toujours été, plutôt qu’individualiste, collective et communautaire, plutôt que d’être perfectionniste ou de se concentrer sur un but ou un résultat, la culture du yoga se concentre sur le processus ou le moment présent. Plutôt qu’un sentiment d’urgence, cela ralentit les choses. Plutôt que la quantité, elle se concentre sur la qualité et l’expérience. À bien des égards, je considère cela comme un travail de décolonisation, il faut revoir la façon dont la suprématie blanche agit, revoir même comment nous devrions nous comporter dans le monde, que je sois enseignant, employé, patron, ami, étudiant. Maintenant, j’enseigne une formation de professeur de yoga et mes élèves se présentent et presque à chaque cours je leur dis « vous en faites assez », que vous ayez lu le livre ou non, que vous regardiez les vidéos ou non, vous en faites assez. Parce que le yoga consiste à nous reconnecter à nos rythmes naturels et à comprendre les sources de notre déconnexion. Nous devons donc abandonner ces réflexes de nous critiquer de ne pas en faire assez, ne pas être parfaits, et tout ce genre de choses.

Quel conseil donneriez-vous à la nouvelle génération de professeurs de yoga qui connaissent principalement le yoga à travers les réseaux sociaux et qui sont, pour certains d’entre eux, profondément enracinés dans les privilèges blancs et diffusent cette culture centrée sur les blancs sans nécessairement en avoir conscience ?

C’est tellement compliqué parce que je dois admettre que j’aime vraiment les réseaux sociaux en tant qu’outil éducatif. Et je pense en fait qu’il y a tellement de choses que nous pouvons apprendre. Alors d’abord, je dirais : construisez une relation profonde avec la pratique du yoga, et ce n’est pas grave si vous le faites sur les réseaux sociaux. Suivez les enseignants dont provient la pratique. Donc, suivez les enseignants sud-asiatiques, apprenez des enseignants sud-asiatiques (j’en énumère beaucoup dans le livre et sur mon site Web également). Lorsque vous faites cela, vous élargissez votre compréhension de ce qu’est le yoga. Je demande souvent aux participants des ateliers que je dirige : « Qui suivez-vous et avec qui interagissez-vous en ligne? Et qui vous suit? ». Après avoir vu la séparation dans le livre, la deuxième étape est la réflexion. À quoi ressemblent les élèves dans les cours que vous suivez ou enseignez ? Qui fait partie de votre communauté de yoga et qui pourrait manquer ? Et puis faites des recherches pour réfléchir à ce que vous pouvez faire. Il est important de représenter et non de généraliser. La généralisation consiste à traiter un individu comme s’il était représentatif de l’ensemble du groupe. Ainsi, par exemple, ne pas attendre de recevoir l’enseignement du « yoga authentique » d’une seule personne mais apprendre de nombreuses personnes différentes.

Et il existe des moyens concrets de le faire et le premier est de nouer des relations avec divers enseignants et pratiquants, de soutenir, de collaborer avec ces personnes et d’apprendre de différents horizons. Si vous n’avez pas de diversité, réfléchissez à ce que vous devriez peut-être faire pour l’obtenir. Si vous le pouvez, embauchez diverses personnes pour participer à vos événements, faites des accommodements et enseignez de manière inclusive. Mais en fin de compte, il s’agit au lieu de s’approprier, de pratiquer l’appréciation culturelle, qui équilibre le pouvoir, et de pratiquer l’ahimsa pour ne pas nuire ou réduire les dommages existants. Il existe des moyens gradués de le faire et des moyens plus extrêmes. Je dirais que j’essaye de faire les deux, j’essaye de construire dans un système qui existe déjà et j’essaye de créer de nouveaux systèmes. Ce n’est pas réaliste pour moi que nous allions tous pratiquer dans l’Himalaya comme des pratiquants monastiques de la forêt. Ce n’est pas ce que nous sommes, nous sommes engagés dans le monde. Donc, ce que je suggérerais, c’est d’utiliser ces outils pour se connecter à des types de pratiques plus profondes et continuer à apprendre.

Vivez-vous cette dichotomie d’être impliquée dans un système de marché (par exemple en enseignant des formations de 200, 300, 500 heures en YTT) tout en étant prête à honorer les racines du yoga ? Et comment résolvez-vous cela?

Absolument, c’est très complexe dans la mesure où nous participons à des systèmes qui créent des structures qui soutiennent le capitalisme. Je reconnais que le système capitaliste n’est pas un État idéal, je souhaite que nous puissions échanger. En Inde, le yoga était davantage partagé sur une sorte de système frontalier et les professeurs spirituels étaient valorisés. Mon professeur spirituel Shankara quand je l’ai rencontré, revenait d’une pratique de dix ans dans une retraite silencieuse où chaque jour, des villageois lui apportaient de la nourriture parce qu’ils comprenaient que son travail n’était pas seulement pour lui mais qu’il allait leur profiter à tous.

Ici, en Occident, nous ne valorisons pas la vie spirituelle et la poursuite de la même manière qu’historiquement en Inde et en Asie du Sud. Nous sommes donc dans un système qui n’est pas idéal et pourtant nous devons payer nos factures. Alors, comment faisons-nous cela? Pour moi, cela peut consister à mettre en place des systèmes progressifs de paiements échelonnés, par exemple. Établissez un programme avec 100 $, disons : il y a des participants qui peuvent payer eux-mêmes et soutenir la bourse et ils paient 150 $, et il y a des gens qui ont besoin de la bourse et ils peuvent payer 50 $ ou rien s’ils n’en n’ont pas les moyens. Ainsi, les gens peuvent participer à leur niveau, de sorte que l’accès est plus équitable. Pour moi, il s’agit d’être créatif, de savoir comment nous soutenons et résolvons ces problèmes d’iniquité sans avoir à souffrir.

Par exemple, dans ma formation d’enseignant, nous avons vingt-deux experts invités, donc ce que j’ai dit à tout le monde de faire, d’élever le débat et d’amener des voix diverses, je le fais vraiment. Mais je ne veux pas les payer trop peu. Je veux m’assurer que les personnes qui enseignent dans ma formation soient rémunérées justement pour leur travail, surtout parce que tous ces enseignants sont noirs ou sud-asiatiques. J’ai d’autres exemples d’un programme appelé « Appartenance » où nous mettons en place exactement ce que je décris (options de paiement, options de bourses, critères généraux pour savoir qui peut postuler, nous collectons également des fonds pour couvrir les bourses). J’y pense beaucoup car il s’agit de créativité, l’alternative à l’appropriation culturelle est la créativité. Il en va de même pour l’oppression et d’autres types d’injustices : comment trouver des solutions créatives?

Dans votre livre vous parlez de séparation mais aussi de libération. Auriez-vous un exemple de libération en yoga à partager avec nous ?

Je vous donne deux exemples. L’un d’eux est personnel. Je suis née dans un monde qui disait que je ne devrais pas naître, en tant que personne mixte indienne et britannique. Nous avons dû quitter l’Angleterre à cause de tant de violence contre moi et ma famille. Les petits garçons me donnaient des surnoms, se moquaient de mon bindi ou de mon sari. Beaucoup de leurs mots m’ont touché intérieurement et pendant longtemps je me suis sentie inférieure, je sais que beaucoup de mes lecteurs peuvent comprendre cela. Nous intériorisons que nous sommes moins, que nous sommes inférieurs. Et je sens personnellement maintenant que grâce à la pratique du yoga, j’ai pu unir mes pensées, mon corps, mon esprit et je ressens vraiment ma propre valeur. J’ai de l’importance dans le monde. Je ne suis pas moins qu’eux. Je ne suis pas plus grand non plus. Je ne suis pas meilleure que quiconque. Je suis comme tout le monde: unique, incroyable et importante, comme tout le monde l’est. Donc, pour moi, c’est une pratique perpétuelle de me présenter à ma Sadhana, à ma pratique personnelle, quotidienne, de méditation, de mouvement, de pleine conscience. Et je ressens le bénéfice, je suis libéré de cette souffrance particulière. Et je reste libéré de cette souffrance. Donc pour moi, c’est énorme.

Un autre exemple dans le monde est une organisation appelée « Sanctuary in the City » qui est une organisation à but non lucratif qui offrent des cours de yoga gratuits pour les gens de couleur en ligne. Et quand nous reviendrons en présentiel ils le feront en présentiel. Et ils paient des professeurs de couleur pour suivre ces cours gratuits. C’est donc pour moi un autre bel exemple d’apport du yoga aux personnes qui en ont le plus besoin et d’offrir la libération, en leur offrant ce qui les aide, en faisant l’expérience de l’élévation, de la joie et de la liberté tout en le rendant accessible aux autres. De plus en plus d’organisations comme celle-ci trouvent des solutions créatives pour partager cette pratique.

Pour terminer, souhaitez-vous partager des ressources qui vous ont permis d’embrasser les racines du yoga?

J’adore vraiment deux livres. Sovereign d’Acharya Shunya: J’aime vraiment comment cela résonne avec tout ce dont je parle, d’une manière yogique également. Et l’autre est Docteur Shyam Ranganathan, un philosophe sud-asiatique, dont j’aime beaucoup la traduction des Yoga Sutras parce qu’ils apportent une manière plus philosophique et active de se rapporter au yoga.

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Article traduit de l’anglais par Anaïs Raspail.

Retrouvez Susanna Barkataki sur son site et les réseaux sociaux :
Instagram: @susannabarkataki
Website: susannabarkataki.com
Ignite Yoga and Wellness Institute : ignitebewell.com

Interview with Susanna Barkataki: “The Real Goal of Yoga is Sovereignty”

Susanna Barkataki is an Indian yoga practitioner in the Hatha yoga tradition, famous in the United States for her work of promoting diversity, accessibility, inclusivity and equity in the yoga realm. In 2020 she released Embrace Yoga’s Roots, which became an international bestseller. The book frames through key steps how to deepen our yoga practice, increase empathy and create more unity. She deals with yoga’s causes of separation, towards a path of reconnection, and ultimately liberation. She emphasizes on how cultural appropriation, trauma and racism drove yoga traditions underground and how we can work collectively to honour yoga’s roots. Citta Vritti had the pleasure to read Barkataki’s book and to have an interview with her recently. Here we talk about how to make yoga a more freeing practice, how creativity can be a response to oppression and how to build more inclusive systems in or out of the White centered patriarchal and capitalist society we live in.   

Citta Vritti | Why did you decide to write Embrace Yoga’s Roots

Susanna Barkataki | I decided to write Embrace Yoga’s Roots because there was so much that I had seen, understood and lived about the richness of what yoga was and could be but it wasn’t nearback to me in the yoga world in the West. So I really wrote it as a way of connecting to my family, my own culture, my own heritage, for stories, and experiences. And then it kind of shifted from a healing process for me into more like a workbook and guide for others who want to be able to dig deeper into some of these more extensive possibilities of what yoga can be. So it turned from a personal journey and reflexion and healing and kind of ancestral work into a workbook to support others as well. 

In your opinion what are the main sources of yoga division nowadays ? 

I would say the main sources of separation and division fundamentally, like the deepest source, is just delusion and our misunderstanding of the fact that we are all one. And this delusion takes many different forms, we have means for them like racism or sexism or heteronormativity – that find their way in the world in systems of oppression. So the main one for yoga in the West I would say is colonization. The way yoga came to the West was really through a colonial lense and because of that colonization we are in a situation where the whole purpose of yoga, which is meant to be freeing, has become really confined. There are so many people who are left out. When I ask my family members or other Indians: “Do you take yoga classes?” and when they say “No I don’t belong there”, then we know there is some kind of problem. So what I look at is: what’s the source of the problem. And it’s really important for people to understand I am not saying “every White person is wrong”, that’s totally not what this is about. It’s not critiquing individuals, it’s more looking at systems and how we are either upholding a system that causes separation or upholding a system that brings more inclusion. And we can literally look around and say “who around me is in the yoga space? Who is in the yoga classes? Who runs the teacher trainings? Who runs the workshops? Whose books are we reading? Who are the teachers ?” etc. And then: can we expand that? Can we diversify that? That leads us towards more inclusion, unity and yoga.  

« In the West we live in a culture that values things for what they can do for us, in terms of their value, and objectifying capitalism as well. But yoga is inherently an anti-capitalist system »

What was the impact of colonization on modern yoga practice? 

Colonization has been around India in particular for about 400 years. The Dutch, the Portuguese, then the British, all colonized India and utilized the natural resources, the wealth, the labor, for their own benefit at the expense of the Indians. And what started to happen in the last 150 years of colonial rule is Indian wisdom streams like yoga were cultivated under the British Raj and were made to be useful for the British rulers, by some Indians. So that all shaped how yoga has come to us. Yoga has been influenced by Western gymnastics, German gymnastics in particular. And then what came over to the West was this practice that was for a colonial kind of gaze and for a colonial experience. So just to be very concrete the aim of yoga is the stilling of the fluctuations of the mind and the movement is there for us to get deeper into meditation. But the way yoga was presented when it came to the West was a physical practice, to be strong, to be flexible. So it has been completely removed from its original intention. And that colonization then continued. I can speak of the United States because that’s what I have studied more but when Yogananda came to the West, to California, to the Hollywood area, most of the Western students popularized the physical focus. So that continues, colonization and watering down of what yoga is. So essentially we are just focusing on one of the eight limbs, asana, and not with the goal of stilling the mind or calming the mind. All the other limbs are left out: the ethics (yama, niyama), breathwork (pranayama), pratyahara (withdrawing the senses), concentration and meditation (dharana, dhyana) and liberation (samadhi). 

How do you explain this competitive and self-gaze culture of yoga in the West? Don’t you believe it is inherent to the capitalist and patriarchal society we live in?

Yes it does and that’s part of why yoga was watered down the way it was, it is exactly that. In the West we live in a culture that values things for what they can do for us, looking at things in terms of their value, and objectifying capitalism as well. So when you put yoga – which is inherently an anti-capitalist system in many ways because it is about renunciation, liberation and aparigraha (letting go of attachments) ; through a capitalist lense it really does change and it becomes much more “confined”. Yoga almost becomes like something that serves  the aim of being producers and consumers in society rather than truly free individuals. And the goal of yoga really is sovereignty. Ahimsa means we live free as individuals and that freedom is for each of us and also it is part of our obligation as yoga practitioners to ensure the others have the ability to experience this freedom as well. How can we create freedom for ourselves and for others is one of the main aims of yoga. 

In your book you emphasize on how perfectionism is a tool of White supremacy. Can you develop this theory? 

That came directly from an article from Tema Okun and Kenneth Jones The Characteristics of White Supremacy Culture which is a pretty famous article and what they talk about is all the ways that in non profits or in the work world we have these agreements on what uphold White supremacy culture, patriarchy, capitalism and all these things. Perfectionism, the sense of urgency, defensiveness, quantity over quality, worship of the written world, only one right way to do things, paternalism, either/or thinking, individualism … So a lot of the characteristics of what it is to live in the West. In the United States we always say “Pull Yourself Up By Your Bootstraps”, or talk about self-made men. But the truth is that’s not how yoga culture ever was. Yoga culture was always rather than individualistic, collective and communale, rather than being perfectionistic or focusing on an aim or result, yoga culture focuses on the process or the present moment. Rather a sense of urgency, it slows things down. Rather than quantity it focuses on quality and experience. In so many ways I think of this as a decolonizing work, the way that White supremacy has gone inside, how even we should show up in the world. When I used to work as a teacher or as an employee or as a boss or as a friend, as a student. Now I teach yoga teacher training and my students show up and almost every class I say to them “you are doing enough”, whether you read the book or you didn’t, whether you watch the videos or you didn’t, you are doing enough. Because yoga is about connecting us back to our natural rhythms and understand the source insights of our disconnection. So we have to let go of these things, maybe critiquing ourselves for not doing enough, not being perfect, that kind of thing. 

« I often ask people in the workshops I lead: ‘Who are you following and interacting with online? And who follows you?’. If you don’t have diversity consider what you might need to do to get it ».

What would be your advice to the new generation of yoga instructors who mostly know yoga through the social media lense and who are, for some of them, deeply rooted into White privileges and spread this White-centered culture without necessarily being aware of it? 

It’s so tricky because I really love social media I have to say, as a tool of education. And I actually think there is so much out there that we can learn. So first I would say: build a deep relationship with yoga practice, and it’s ok if you are doing that on social media. Follow the teachers from whom the practice comes. So follow South-Asian teachers, learn from South-Asian teachers (I list many of those in a free resource in the book and on my website as well). When you do that you are broadening your understanding on what yoga is. I often ask people in the workshops I lead: “Who are you following and interacting with online? And who follows you?”. After we see separation in the book, the second step is reflection. What students look like in the classes that you take or teach? Who is in your yoga community and who might be missing? And then do some research to think about what you can do. It is important to represent and not tokenize. Tokenization is treating an individual as if they were representative of the whole group. So for example, not putting all the weight of “authentic yoga” on one person but learning from many different people. And there are some concrete ways you can do that and the first is to build relationships with diverse teachers and practitioners, suport, collaborate with and learn from, from different backgrounds. If you don’t have diversity consider what you might need to do to get it. If you can, hire various people to participate in your events and make accommodations and teach inclusively. But ultimately it comes down to instead of appropriating, practicing cultural appreciation, which is balancing power, and practicing ahimsa not harm or reducing harm. There are graduated ways to do it and more extreme ways. I would say I try to do both, I try to build in a system which already exists and I try to create new systems. It’s not realistic to me that we all go practice in the Himalayas like forest monastic practitioners. That’s not what we are, we are engaged in the world. So what I would suggest is to use those tools to connect to deeper kinds of practices and continue to learn. 

Do you experience this dichotomy of being involved in a marketplace system (for instance teaching 200, 300, 500 YTT) while willing to honor Yoga’s roots? And how do you resolve this? 

Absolutely, it is very complex in a way we are taking part in systems that create structures that support capitalism. I acknowledge the capitalist system isn’t an ideal state, I wish we could exchange. In India, yoga was shared more on a kind of bordering system and the spiritual teachers were valued. My spiritual teacher Shankara when I met him he came from a ten years practice in a silent retreat where every single day, villagers brought him food because they understood his work was not just for him but was going to benefit all of them. Here in the West we don’t value spiritual life and pursuit in the same way that historically in India and South-Asia. So we are in a system that is not ideal and yet we have to pay our bills. So how do we do that? For me it is setting up graduated systems of, for example, graded payments. Set a program with a $100 let’s say: there are supporters who can pay for themselves and support the scholarship and they pay $150, and there are people who need the scholarship and they can pay $50 or nothing. So then people can apply at the level they need, so the access is more distributed. For me it is all about being creative, how we both sustain ourselves and also solve those problems of inequity without having to suffer. For example, in my teacher training we have twenty two guest experts, so what I told everyone to do, uplift, bring diverse voices, I really do that. But I don’t want to pay them too little. I want to make sure the people who teach in my training make good money for their work, especially because all those teachers are Black or South-Asian. I have got some other examples of a program called “Belonging” where we set up exactly what I describe (payment options, scholarship options, broad criterias for who can apply, we raise money as well to cover the scholarships). I think about it a lot because it is about creativity, alternative to cultural appropriation is creativity. It is the same for oppression and other kinds of injustices: how can we find creative solutions? 

In your book you talk about separation but also about liberation. Would you have an example of yoga as liberation that you would like to share with us ? 

I give you two examples. One of them is personal. I was born into a world that said I shouldn’t be born, as a mixed Indian and British person. We had to leave England because of so much violence against me and my family as mixed. Little boys calling me names, made fun of my bindi or my saree. But a lot of their words went inside and for a long time I felt inferior, and many of my readers can relate to that. We internalize that we are less, inferior. And I feel personally now that because of the practice of yoga I have been able to unite my mind, my body, my spirit and I really feel value. I matter in the world. I am not less than them. I am not greater either. I am not better than anyone. I am just like everyone else: unique, amazing and important, the way everyone else is. So that for me is a continual practice of showing up to my sadhana, to my personal practice, daily, of meditation, movement, journaling, mindfulness. And I feel the benefit, I am liberated from that particular suffering. And I stay liberated from that suffering. So for me that is huge. 

Another example out in the world is an organization called Sanctuary in the City which is a non profit where they offer free yoga classes for folks of colour online. And when we will get back in person they will do it in person. And they pay teachers of colour to do these free classes. So to me that’s another beautiful example of bringing yoga to people who most need it and offering liberation, offering what’s helping them, experience uplift, joy and freedom while making it accessible to others. More and more there are organizations like this who find creative solutions to share this practice.. 

To finish, would you like to share any resources which have been powerful for you to embrace yoga’s roots? 

I really love two books. Sovereign from Acharya Shunya: I really love how it goes in all what I am talking about, from a kind of yogic way as well. And the other is Doctor Shyam Ranganathan, a South Asian philosopher, and I really like his translation of the Yoga Sutras because they bring in a more philosophical and also engaged active way of relating to yoga.  

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Les différents samadhi dans les Yoga-Sutra de Patañjali

Si vous avez lu le Yoga-Sutra de Patañjali – ou du moins entendu parler du célèbre yoga aux huit membres (« ashtanga yoga ») dont il traite – vous aurez noté que la notion de « samadhi » y est centrale. Cet état d’immobilité parfaite du mental forme l’ultime étape du Yoga avant la libération. Mais comme l’hindouisme aime imbriquer les concepts dans des catégories et les emboiter elles-mêmes dans des sous catégories … tout est toujours un peu plus compliqué que prévu. On constate en effet qu’il n’est pas question d’un samadhi en général mais de plusieurs samadhi et de « sous samadhi » à divers degrés et que tous ne se valent pas ni ne se situent sur le même plan. Heureusement, Alexandre Astier, historien et spécialiste de l’hindouisme ancien nous éclaire (pradipika!).

Citta Vritti | Nous observons que le Yoga sutra de Patañjali mentionne plusieurs formes ou types de samadhi : pouvez-vous nous présenter brièvement ce découpage ?

Alexandre Astier | En effet les Yoga-Sutra de Patañjali mentionnent plusieurs samadhi. Pour faire simple on peut se concentrer sur le premier chapitre « Samādhi-pāda » consacré à cette notion fondamentale et qui divise le samadhi en deux grandes catégories (I.17-23) : d’une part le samadhi avec connaissance (samprajñata-samadhi), qui est lui-même découpé en quatre sous-catégories, et d’autre part le samadhi sans connaissance (a-samprajñata-samadhi). Ces expériences sont reprises plus loin dans le premier pada (I. 41-51) mais désignées cette fois sous le nom de « samapatti » qui est un synonyme (avec ou sans semence : « sa-bija » et « nir-bija »).

On peut expliquer cette diversité par le fait que le Yoga-Sutra est un texte un peu mosaïque qui a, à mon sens, rassemblé plusieurs traditions du yoga pour former un texte de base unifiant les différents courants de pratiques. A travers les deux mots de samadhi et de samapatti, on peut penser que le Yoga-Sutra cherche à rassembler différentes traditions et petits groupes de yogins en reprenant en quelque sorte les mots que chacun préférait.

Pouvez-vous donc nous détailler cette mosaïque de samadhi dans le Yoga-Sutra ? 

Le premier pada (ou chapitre) fait état de deux grandes catégories de samadhi : avec connaissance (I.17) et sans connaissance (I.18).

Le samadhi avec connaissance (samprajñata-samadhi) est une expérience mentale où le yogin obtient une connaissance intégrale de l’objet (ou du support) qui sert de base à sa pratique. Durant ce samadhi, le mental, qui est comme un cristal transparent, assume entièrement les traits de l’objet fixé. Le yogin ne fait plus qu’un avec le support de sa pratique, il s’identifie, s’absorbe totalement dans l’objet de sa pratique de méditation. Ce samadhi avec connaissance vient après un entrainement (qui commence avec les yama, niyama … les fameux huit membres du yoga). Donc ce sont des exercices progressifs de méditation.

Dans ce samadhi avec connaissance le texte nous dit qu’il y a 4 sous variétés selon le degré d’absorption atteint (et qui sont également nommées samapatti à la fin de ce chapitre, I. 41-51) :

  • Le samadhi avec raisonnement (vitarka) : des associations verbales et logiques y subsistent, malgré l’apaisement du mental. La notion de l’objet, le mot de l’objet et la perception de l’objet (les trois aspects de la réalité en épistémologie indienne) se trouvent en parfaite fusion avec le mental. On est dans un fonctionnement mental et verbal, où subsistent des connecteurs logiques et un raisonnement.
  • Le samadhi avec discernement (vicara) : le yogin ne s’arrête plus à la forme de l’objet fixé, mais en connaît les essences élémentaires (les tanmatra). Comme si le yogi pouvait connaitre la structure de la matière, une espèce de vision atomique un peu mystique où l’on n’est plus arrêté à la forme de l’objet mais où l’on connait les composants élémentaires de l’objet.
  • Le samadhi avec félicité (ananda) : dans cette forme de samadhi, le yogin se fixe non plus sur des objets matériels, mais sur les facultés cognitives et sur la structure du mental. La félicité indique à ce stade la prédominance du guna sattva (il s’oppose au guna tamas qui caractérise la tristesse). Le fait de se sentir heureux dans cette forme de samadhi témoigne du maintient d’une forme d’ego puisque se sentir heureux passe par une analyse mentale de la conscience de soi, donc de l’ego. Bhoja [roi érudit de l’Inde au 11e siècle], dans son commentaire, identifie ce samadhi avec l’expérience de l’ahamkara (le Principe d’individuation, l’Ego).
  • Le samadhi avec sens de « je suis » (asmita) : c’est une expérience qui repose uniquement sur la conscience du « je » à son stade ultime, correspondant probablement au plus haut niveau du Manifesté dans le classement des tattva, c’est-à-dire à la buddhi, l’Intelligence et la Volonté absolues. Bhoja, dans son commentaire, identifie ce samadhi avec l’expérience de la buddhi (Intelligence et Volonté). Michel Angot (indianiste et sanskritiste français) parle quant à lui du concept de « jesuistée » : une expérience qui ne repose que sur le sens du « je ».

Or certains de ces samadhi semblent évincés dans la suite du texte …

Ces deux premières variétés de samādhi avec connaissance (vitarka  et vicara) sont à nouveau détaillées à la fin du chapitre I (désignés sous le nom de samapatti) mais les deux derniers (ananda et asmita) n’apparaîtront plus dans le texte. Ce qui marque probablement la trace d’un remaniement successif des Yoga-Sūtra, avec des coups de ciseaux, des réinterprétations, des réécritures pour en arriver au texte tel qu’il est. Michel Angot émet l’hypothèse qu’un samadhi avec félicité est difficilement conciliable avec l’idée que « tout est souffrance » affirmée au sutra II.15 (« duhkham eva sarvam« ), idée qui est commune au Yoga-Sūtra et au premier sermon du Bouddha. La condamnation générale du bonheur est une constante de ces spiritualités qui cherchent à échapper au monde et au cycle des renaissances. Quant à asmita (le sens du « je suis ») il devient un facteur de douleur (klesha) au sutra II.3. Ce qui est intéressant c’est que cela nous montre toute une pluralité de pratiques méditatives.

Ainsi la deuxième grande catégorie du samadhi sans connaissance est un peu au sommet de la pyramide des samadhi ?

Le samadhi sans connaissance (a-samprajñata-samadhi) en I.18. est le stade ultime du samadhi qui se réalise après une longue pratique des divers samadhi avec connaissance présentés précédemment. Dans le samadhi avec connaissance, le mental, même très purifié, continue encore de fonctionner (propose des mots, des connecteurs logiques à l’expérience de la méditation).

Quand on passe à l’étage au dessus, au samadhi sans connaissance, le fonctionnement du mental – du moins sa partie consciente – s’arrête. C’est un état difficilement descriptible car il est au-delà des catégories habituelles de la pensée puisque la parole ne peut rien dire et ne peut être analysée par le mental ni aucun raisonnement logique.  C’est seulement quand le yogin revient de cette expérience qu’il peut essayer de mettre des mots dessus. Des mots qui seront fondamentalement imparfaits puisque devant décrire une expérience qui s’est développée en dehors des mots avec un mental ne fonctionnant pas. Donc c’est très difficile à expliquer.

A l’intérieur même de ce samadhi sans connaissance il y a une forme de gradation. Dans la première partie, le mental est à l’arrêt mais la partie inconsciente du mental reste. Ce qui est quasiment révolutionnaire dans un texte aussi ancien puisque l’on considère que le psychisme continue de travailler, ce qu’a très bien mis en lumière Freud au XXe siècle. Les Yoga-Sutra reconnaissent cet aspect là de l’inconscient qu’ils appellent les samskara : des empreintes résiduelles ou des traces des activités antérieures. C’est-à-dire que quand on a fait quelque chose ou que l’on a pensé quelque chose cela créé une trace ou un creux dans le mental, comme un moule, où vont prendre place les pensées et les actions suivantes. Ces samskara permettent d’expliquer les bonnes comme les mauvaises habitudes. Mais c’est un domaine où le mental rationnel ne gère pas, comme dans la notion de l’inconscient freudien.

Pour arriver à la libération définitive (kaivalya) il faut laisser s’épuiser ces samskara de façon à nettoyer définitivement les traces de l’inconscient grâce à l’arrêt des fluctuations du mental. La représentation mentale cesse donc d’être un support et s’efface au profit de ce qui la dépasse, c’est-à-dire le purusha ou le principe spirituel qui est alors libéré.

Concrètement, comment passe-t-on du samadhi avec connaissance au samadhi sans connaissance ?

Dans les catégories inférieures de samadhi (avec connaissance ou semence) il y a production et maintien d’empreintes résiduelles (samskara), qui maintiennent des liens avec la Nature (Prakriti) et le cycle des renaissances. La succession des divers samadhi avec connaissance (ou avec semence) finit par produire une connaissance parfaite (prajña) porteuse d’ordre et de vérité (ṛta) qui engendre une empreinte résiduelle particulière. Ce samskara a la particularité de bloquer et « nettoyer » les autres samskara plus anciens et, en quelque sorte, de les dissoudre. C’est cette opération qui permet le passage vers le samadhi sans connaissance (ou sans semence).

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Lire aussi la première partie de cet entretien : Tribulations autour du samadhi avec Alexandre Astier.

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Vous pouvez retrouver les ouvrages d’Alexandre Astier en librairie, notamment : L’Hindouisme pour les Nuls en 50 notions clés (Paris, Broché, 2020) ; L’hindouisme (Paris, Eyrolles, 2013) ; Citations hindoues expliquées (Paris, Eyrolles, 2008) ; Les maîtres spirituels de l’hindouisme (Paris, Eyrolles, 2008) ; Petite histoire de l’Inde (Paris, Eyrolles, 2007) ; Comprendre l’hindouisme (Paris, Eyrolles, 2006).

Et pour aller (encore) plus loin, Alexandre Astier a la gentillesse de partager avec nous son orientation bibliographique sur la notion de samadhi :

  • BAREAU André, Jacques MAY, Tara MICKAËL, « Samādhi », dans Sylvain Auroux (dir.),
    Encyclopédie Philosophique Universelle, II : Les Notions Philosophiques, Tome 2, Paris, Presses Universitaires de France, 1990, p. 2894-2896.
  • ANGOT Michel, « Samādhi », dans Le Yoga-Sūtra de Patañjali, le Yoga-Bhāṣya de Vyāsa, édition, traduction et présentation de Michel ANGOT, Les Belles Lettres, 2008, 2nde éd. 2012, p. 841-843.
  • SARBACKER Stuart Ray, Samādhi: The Numinous and Cessative in Indo-Tibetan Yoga, Albany, State University of New York Press, 2005.
  • BRYANT Edwin F., « Samādhi in the Yoga Sūtras », in Halvor Eifring (ed.), Asian
    Traditions of Meditation
    , Honolulu, University of Hawai’i Press, 2016, p. 48-70.

Tribulations autour du samadhi avec Alexandre Astier

Le samadhi c’est un peu le Graal des yogis. Huitième et dernière étape du yoga tel que codifié par Patañjali dans les Yoga-Sutra, il est cet état quasi indescriptible qui ouvre la voie à la libération. Alors comment appréhender sur le plan théorique et intellectuel une expérience si subtile qu’elle dépasse le domaine de la cognition? Pour cela nous nous sommes entretenues avec Alexandre Astier, spécialiste de l’Histoire ancienne de l’hindouisme et auteur de nombreux ouvrages à ce sujet (voir sa bibliographie en fin d’article) et que nous apprécions vivement pour ses qualités de pédagogue passionné. Il nous ouvre à travers cet entretien les portes vers la compréhension de ce mystérieux et fascinant samadhi qui n’aura, on l’espère, plus de secret pour vous.

Citta Vritti | Qu’est-ce que « samadhi » ou « le samadhi »? Dans quel cadre idéologique se situe-t-il?  

Alexandre Astier | Samadhi désigne un état contemplatif parfait. Cette notion apparaît pour la première fois de manière détaillée dans les Yoga-Sutra de Patañjali que l’on date des premiers siècles de notre ère. Il y est décrit comme le moyen principal d’atteindre le but ultime qui est la libération. Dans toutes les philosophies de l’Inde ancienne (pas dans le Veda mais à partir des Upanishad, dans la Bhagavad Gita et aussi dans le bouddhisme et le jaïnisme) il y a la recherche fondamentale de la libération (ou de la délivrance) qui consiste en la sortie du cycle des réincarnations. Il y a cet arrière plan idéologique de la croyance en des vies successives, de quelque chose qui transite d’une vie à l’autre et qui s’explique par la loi des conséquences des actes que l’on appelle la loi du karman. Le samadhi est essentiellement dans le texte des Yoga-Sutra le moyen principal pour obtenir cette libération du cycle des renaissances.

C’est un état fondamentalement expérimental, qui n’est pas à proprement parler une connaissance et c’est là que c’est difficile à définir. On est dans quelque chose qui se vit, qui s’expérimente sur soi-même, avec soi-même mais qui n’est pas du domaine de la connaissance idéologique. Dans un langage un peu plus moderne on pourrait parler d’un état méditatif parfait. Par ailleurs, samadhi peut aussi désigner tout autre chose, à savoir le tombeau d’un saint personnage : le lieu de la stabilité et du repos ultime.

Que nous dit l’étymologie de ce mot ?   

Le mot « samādhi » dérive de la racine verbale dhā enrichie de deux préfixes : sam et ā. Dhā signifie « poser », « placer », « établir », « fixer sur ». Le préfixe sam a plusieurs sens : « avec », « ensemble », « complètement », « parfaitement », l’idée d’une totalité, de la perfection. Le ā indique la proximité, l’approche, le mouvement, « vers », dans le sens d’un retour au sujet. Ainsi l’action retourne vers le sujet du verbe, dans une action qui agit sur soi. Samadhi c’est donc la position parfaitement stable du mental, de concentration parfaite, de contemplation parfaite, avec l’idée du repos du mental. C’est la fameuse définition du deuxième sutra du premier chapitre (ou pada) des Yoga sutras : « yogaś cittavṛttinirodhaḥ » (I,2) qui signifie « le yoga est l’arrêt des fluctuations du mental » (les fameuses « citta vritti »!). Donc la notion de samadhi est essentiellement une notion de calme, de repos intérieur jusqu’à l’arrêt du mental.

Mircea Eliade (historien des religions, philosophe et spécialiste du monde indien) avait proposé de traduire samadhi par la notion d’ « enstase », en opposition à l’extase. Une stase c’est un état de cessation d’activité, d’immobilité. L’extase que l’on emploie dans les expériences mystiques religieuses c’est l’idée d’être en dehors de soi, vers un absolu ou une divinité. A partir de cette notion d’extase Mircea Eliade forme le contraire – « en » -, un état stable établit à l’intérieur de soit.

La notion de samadhi prééxiste-t-elle aux Yoga-Sutra?

Probablement que la notion de samadhi existe déjà dans le bouddhisme ancien (le Bouddha ayant vécu au 5e siècle avant notre ère). Il y désigne alors la même chose, à savoir des exercices de méditation que l’on appelle aussi dhyana (comme le septième membre du yoga de Patañjali). Mais concernant le domaine du sanskrit et de la culture brahmanique (hindouisme ancien), le terme apparaît pour la première fois de manière développée dans les Yoga-Sutra. C’est une notion liée à mon avis au milieu culturel du bouddhisme dans la région du Magadha (qui correspond actuellement au nord de l’Etat du Bihar en Inde) et qui a vu naître une culture spécifique autour de la loi du karman et de la méditation. Celle-ci va être reprise et adaptée par le milieu brahmanique alors en pleine réforme, vers une intériorisation et une recherche de pratiques plus méditatives. C’est probablement dans ce cadre là que le yoga et le samadhi, qui est aussi un élément du yoga, sont adaptés et codifiés. 

Qui recherche le samadhi? Est-ce une pratique pour tout le monde ?

Le milieu des Yoga-Sutra est probablement constitué de brahmanes [prêtres, classe sacerdotale], des ascètes renonçants, qui ont décidé de dire non au monde et dont le but est de sortir définitivement du cycle des renaissances. Ils considèrent le samadhi comme l’expérience méditative permettant, après toute une série d’autres expériences, cette sortie du monde. Donc c’est quelque chose qui concerne plutôt une élite spirituelle et de renonçants au monde. Cela dit c’est un exercice qui peut aussi être appréhendé par des gens qui pratiquent un yoga en restant dans le monde et qui pratiquent différentes formes de contemplation, jusqu’à la plus intense.

Quelle est la différence entre l’étape du samadhi, et celle de kaivalya (ou moksha et nirvana) ?

Dans les Yoga-Sutra, la notion de samadhi est l’état contemplatif qui permet d’accéder au kaivalya qui est cette libération du cycle des renaissances. Dans le yoga on a différents exercices méditatifs où le plus élevé et le plus parfait est l’exercice de samadhi qui est complexe et présente plusieurs formes [voir notre article : Les différentes formes de samadhi dans les Yoga-Sutra]. Cet exercice de samadhi permet l’ouverture, le grand saut, le passage vers kaivalya. Autrement dit, samadhi est l’exercice contemplatif préparatoire à kaivalya. Kaivalya est le terme plutôt utilisé dans les philosophies du Samkhya et du Yoga dans un cadre idéologique dualiste. Moksha et nirvana sont des synonymes de kaivalya dans des cadres idéologiques différents : moksha est employé dans le contexte brahmanique des Upanishad et de la philosophie non dualiste. Nirvana est l’équivalent dans le domaine du bouddhisme.

Le samadhi peut-il être atteint de notre vivant ou bien est-ce un état qui ne concerne uniquement l’âme au-delà de la mort physique de l’être ?

Les formes de samadhi sont des exercices contemplatifs que le yogin fait et dans lesquels il peut rester plus ou moins longtemps. Le stade ultime du samadhi ouvre sur le kaivalya et probablement qu’à l’époque des Yoga-Sutra, la libération ne se concevait qu’au moment de la mort et de l’abandon du corps. D’ailleurs, d’une manière générale, la libération était conçue comme ne pouvant se réaliser qu’à la mort du corps physique. Mais assez vite, l’hindouisme va dévelopepr l’idée que l’on peut atteindre la libération et rester en vie jusqu’à la mort du corps : c’est cette notion de « délivré vivant » (« jivan-mukta »). Celle-ci apparait probablement un petit peu dans la Bhagavad Gita mais surtout dans les mouvements tantriques à leur apogée avec Abhinavagupta, le grand maître non dualiste de l’école shivaïte du Cachemire au dixième siècle de notre ère, qui développe cette idée que l’on peut obtenir la libération de son vivant. C’est-à-dire rester délivré vivant des années avant la mort du corps physique pendant que l’âme, le principe spirituel est, lui, déjà délivré.

Lorsque l’on entre en samadhi, est-ce un état définitif ? Ou doit-on continuer de pratiquer ?

Dans les Yoga-Sutra le samadhi est très nettement une expérience limitée dans le temps, qui peut être de quelques minutes, de quelques heures, voire peut-être de quelques jours pour des mystiques très avancés. L’Inde ancienne raconte beaucoup de légendes à propos de maîtres spirituels dont on s’occupe du corps pendant plusieurs jours pour qu’ils restent en vie dans un état de samadhi, c’est-à-dire d’absorption complète. Mais c’est un état méditatif qui est forcément transitoire puisqu’il débouche soit sur le retour dans le monde soit sur la libération. Dans la version ancienne, il débouche sur la libération au moment de la mort. Puis, il débouche ensuite sur cette notion de délivré vivant. A ce moment là on est à la fois dans le monde alors même que le principe spirituel n’y est plus. Mais techniquement le samadhi est limité dans le temps.  

On lit parfois que tel ou tel maître de yoga a « atteint samadhi » : que cela signifie-t-il ? Il semble que ce sont les disciples qui décernent a posteriori cet accomplissement à leurs maîtres. Alors, comment peuvent-ils le savoir ?

Ce n’est plus le samadhi au sens technique d’exercice méditatif mais employé à la place de la notion de délivré vivant. On emploie aussi samadhi pour désigner la mort définitive du corps : le nom pour les tombeaux que j’évoquais plus haut. Cela veut dire que le maître est dans l’état définitif de la fin de la réincarnation de son principe spirituel tout en étant toujours dans le monde. Ou bien c’est qu’il est dans son état méditatif : il ne parle pas, il ne bouge pas, il ne fait rien, il est juste dans la contemplation de sa conscience.

Après, dans des mouvements actuels plus ou moins orientalisants et ésotériques on va dire que tel ou tel maître est un libéré, c’est bien difficile à dire. On peut connaître aussi des expériences courtes dans le temps de cette forme là qui ne sont pas forcément définitives et à ce moment là on est sur d’autres aspects de la spiritualité, voire du domaine de la propagande autour des gourous.

Comment rendre cette expérience par les mots ?

Ce n’est pas possible. Le yogin qui vit cette expérience, quand il revient dans le monde et qu’il récupère l’usage de son mental et de ses mots, va tenter de décrire le souvenirs de ses impressions mais c’est forcément imparfait. Cela peut être décrit de manière différente ; et probablement que les yogins qui étaient dans un cadre dualiste vont le décrire avec des mots dualistes tandis que d’autres yogins qui ont vécu la même chose vont le décrire dans un cadre non dualiste. Dans le cadre du non dualisme : un yoga de l’union de l’Atman et du Brahman, et dans le cadre dualiste un yoga du divorce du principe spirituel Purusha et de la Nature Prakriti [A ce sujet lire notre article : Cliché #1 : « Le yoga c’est l’Union » … ou pas!]. Tout cela est du jeu, du raisonnement intellectuel mais qui est probablement des cadres de l’analyse de la pensée quand on utilise un raisonnement et les mots mais qui décrivent de toute façon de manière imparfaite une expérience qui ne peut pas être décrite par les mots puisqu’elle est au-delà des mots.

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Lire aussi la deuxième partie de cet entretien avec Alexandre Astier sur le Samadhi : Les différentes formes de samādhi dans les Yoga-Sutra.

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Vous pouvez retrouver les ouvrages d’Alexandre Astier en librairie, notamment : L’Hindouisme pour les Nuls en 50 notions clés (Paris, Broché, 2020) ; L’hindouisme (Paris, Eyrolles, 2013) ; Citations hindoues expliquées (Paris, Eyrolles, 2008) ; Les maîtres spirituels de l’hindouisme (Paris, Eyrolles, 2008) ; Petite histoire de l’Inde (Paris, Eyrolles, 2007) ; Comprendre l’hindouisme (Paris, Eyrolles, 2006).

Et pour aller (encore) plus loin, Alexandre Astier a la gentillesse de partager avec nous son orientation bibliographique sur la notion de samadhi :

  • BAREAU André, Jacques MAY, Tara MICKAËL, « Samādhi », dans Sylvain Auroux (dir.),
    Encyclopédie Philosophique Universelle, II : Les Notions Philosophiques, Tome 2, Paris, Presses Universitaires de France, 1990, p. 2894-2896.
  • ANGOT Michel, « Samādhi », dans Le Yoga-Sūtra de Patañjali, le Yoga-Bhāṣya de Vyāsa, édition, traduction et présentation de Michel ANGOT, Les Belles Lettres, 2008, 2nde éd. 2012, p. 841-843.
  • SARBACKER Stuart Ray, Samādhi: The Numinous and Cessative in Indo-Tibetan Yoga, Albany, State University of New York Press, 2005.
  • BRYANT Edwin F., « Samādhi in the Yoga Sūtras », in Halvor Eifring (ed.), Asian
    Traditions of Meditation
    , Honolulu, University of Hawai’i Press, 2016, p. 48-70.

Image : Partie centrale du tableau Trois Aspects de l’Absolu de Bulaki. Tiré d’un manuscrit de Nath Charit, 1823, Inde. Aquarelle opaque, or et alliage d’étain sur papier ; 47 x 123 cm. Mehrangarh Museum Trust, Rajasthan.