Indra Devi, pionnière oubliée du yoga postural moderne

Parmi les grandes figures du 20e siècle qui ont permis la diffusion et la popularisation du yoga postural en Occident, on cite souvent Krishnamacharya et ses disciples Patthabi Jois, B.K.S Iyengar, T.K.V Desikachar, ou encore swami Sivananda et ses disciples, comme André Van Lysbeth. Mais on oublie souvent une autre disciple de Krishnamacharya, à la vie absolument fascinante, qui contribue grandement à populariser le yoga postural aux Etats-Unis (et ailleurs !) notamment en l’enseignant aux célébrités d’Hollywood : Indra Devi.

La première étrangère disciple de Krishnamacharya

Née Eugénie Peterson en 1899 à Riga, alors territoire de l’empire russe, celle qui se renommera Indra Devi lors de son arrivée en Inde découvre le poète et philosophe bengali Rabindrabath Tagore au cours de son adolescence. C’est le début de sa fascination pour la culture indienne et pour l’Inde. Danseuse et actrice à Berlin, elle pose pour la première fois ses valises en Inde en 1927, après avoir accepté la demande en mariage d’un banquier allemand, à condition qu’il lui permette de voyager en Inde d’abord. Après trois mois de voyage, elle rompt ses fiançailles et vend tout ce qu’elle possède pour aller s’installer à Madras, l’actuelle Chennai.

Fréquentant les cercles de la Société Théosophique, elle se lie d’amitié avec Jawaharlal Nehru, alors militant pour l’indépendance de l’Inde et futur premier ministre de l’Inde indépendante. Elle joue dans un film indien sous le nom d’Indra Devi en 1930, l’année où elle épouse un diplomate tchèque à Mumbai. Elle s’intéresse de plus en plus au yoga postural, fascinée par les démonstrations publiques de Krishnamacharya dans lesquelles il parvient à arrêter ses battements de cœur. C’est avec réticence que Krishnamacharya accepte d’enseigner le yoga à une femme étrangère, et c’est suite à l’intervention du Raj de Mysore, son employeur, qu’il finira par céder : Indra Devi devient ainsi la première femme étrangère à étudier le yoga avec lui. Réputé pour sa sévérité (dont B.K.S Iyengar garde des souvenirs amers), Krishnamacharya soumet Indra Devi à un régime ascétique strict, testant ainsi sa détermination.

Appréciation ou appropriation culturelle ? Vous avez 4h.

Et le yoga arrive sur Sunset Boulevard…

A la fin des années 30, son mari est muté en Chine, et Krishnamacharya demande à Indra Devi d’y diffuser le yoga, ce qu’elle s’emploiera à faire, initiant la transmission du yoga postural dans l’empire du milieu. Suite à la mort de son mari, et la reprise de la guerre civile en Chine en 1946, Indra Devi s’exile en Californie en 1947. Forte de son expérience mondaine comme femme de diplomate, elle se lie rapidement avec des personnalités comme l’auteur Aldoux Huxley ou Jiddu Krishnamurti, qui l’introduisent aux cercles californiens férus de spiritualité, avec un penchant orientaliste. Sa rencontre avec Paul Bragg, conseiller des stars de cinéma et précurseur des gourous du bien-être et de la santé naturelle qui pullulent aujourd’hui, achève son introduction dans un Hollywood alors en plein âge d’or. Indra Devi ouvre son studio de yoga en 1948 sur le célèbre Sunset Boulevard, et compte parmi ses élèves de nombreuses stars de l’époque, comme Greta Garbo, Gloria Swanson ou Eva Gabor, mais aussi à Elizabeth Arden, à la tête de l’entreprise d’instituts de beauté et de cosmétiques éponyme.

Indra Devi et Gloria Swanson

Le yoga comme élixir de jouvence et remède au stress

Elle enseigne exclusivement un yoga postural, fondé sur les pranayama (respiration) et les asana (postures). Elle considère en effet que les enseignements spirituels sont l’apanage des gourous indiens. Une forme d’humilité face à l’enseignement d’une tradition spirituelle étrangère, ou au contraire une aseptisation du yoga, réduit à une forme d’exercice dépouillé de toute référence à ses fondements spirituels ? Le débat reste ouvert. Le chercheur Elliott Golberg, qui consacre quelques chapitres de son livre The Path of Modern Yoga (2016, éditions Inner Traditions) aux transformations du yoga introduites par Indra Devi, analyse son succès comme le résultat de sa reformulation du yoga comme « un secret de beauté, un élixir de jouvence, et un stimulateur de santé » (p.352), destiné à un public majoritairement féminin. A une époque où la gymnastique dite masculine visait à renforcer les biscotos et la vigueur de ces messieurs pour en faire des parangons de la virilité, l’essor de gymnastiques dites féminines souhaitaient, elles, rendre ces dames plus belles et plus gracieuses (a-t-on vraiment évolué depuis ? vous avez 4h). Indra Devi, à travers ses ouvrages comme Forever Young, Forever Healthy (1953) ou encore Yoga For Americans (1959), présente le yoga comme une méthode douce et naturelle pour combattre le vieillissement, comme un secret de beauté et de santé holistique avec pour preuve, les célébrissimes icônes d’Hollywood qui sont ses élèves. Elle contribue ainsi à sa popularisation en Occident comme une discipline destinée aux femmes, alors qu’en Inde, elle reste encore à l’époque majoritairement l’apanage des hommes. Par ailleurs, dans des sociétés encore traumatisées par les horreurs de Seconde Guerre mondiale et déjà plongées dans la Guerre Froide, en plein cœur de « l’ère de l’anxiété »[1], Indra Devi présente également le yoga comme une technique de relaxation destinée à lutter contre le stress et la dépression.

Forever Young, Forever Healthy, 1953

Un yoga au service de l’ego ?

Reformulant ainsi les objectifs du yoga de libération spirituelle pour en faire une discipline corporelle visant la santé, la jeunesse, la beauté et le bien-être à destination d’un public américain, elle contribue significativement à l’essor du yoga aux Etats-Unis et en Occident. Ce yoga qu’elle souhaite dépouillé du folklore ésotérique qu’on lui prête à l’époque, est en effet davantage à même de conquérir un large public qui « souhaite se transformer… mais pas trop» (ibid, p.355). Elliott Goldberg affirme ainsi dans son ouvrage que les enseignements d’Indra Devi consacrent une conception du yoga comme une méthode non plus pour dépasser le sens du « moi » comme c’est le cas dans les textes du yoga prémoderne, mais comme une pratique qui au contraire viendrait renforcer l’ego. En présentant le yoga comme un secret de vitalité, de jeunesse et de sérénité, elle serait la pionnière de la définition du yoga la plus commune de nos jours : celle d’une technique douce de lutte contre le stress, de santé holistique, d’adaptation individuelle aux aléas de l’existence. Ainsi, dans l’introduction de son livre Renew Your Life Through Yoga, intitulée « Anxiété : le problème de notre époque », elle compare l’apprentissage du yoga pour la préservation de sa santé mentale à l’apprentissage de la natation pour éviter de se noyer. M’est avis qu’à l’époque, mettre fin à la menace d’un anéantissement nucléaire aurait pas mal détendu les gens aussi, mais enfin le yoga c’est pas une mauvaise idée non plus.

Une définition du yoga passée à la postérité

Ainsi, l’enseignement d’Indra Devi peut être considéré tour à tour comme une adaptation ingénieuse et pragmatique du yoga aux préoccupations d’un public qui recherche avant tout l’épanouissement et la sérénité dans ce monde, loin d’une quelconque quête de transcendance ou de libération spirituelle, ou comme une hérésie, voire une trahison, des enseignements du yoga comme voie sotériologique, c’est à dire de libération spirituelle. Elle n’est bien sûr ni la première ni la dernière à opérer une reformulation des objectifs et des enseignements des yoga dans cette période charnière qui court de la fin du 19e à la première moitié du 20e siècle, qui verra le yoga être exporté en dehors des frontières de l’Inde, puis reformulé, adapté, et approprié, par différents acteurs indiens et / ou européens, pour se fondre et être fondu dans les préoccupations et attentes de nouveaux publics et de nouvelles époques. Hérétique ou pas, il n’en reste pas moins que la reformulation du yoga de la « First Lady of Yoga » comme une technique corporelle de relaxation destinée à apaiser le stress fera largement autorité dans l’acception commune de ce qu’est le yoga aujourd’hui.

[1] W. H. Auden, The Age of Anxiety: A Baroque Eclogue, 1947

Pour aller plus loin :

Elliott Goldberg, The Path of Modern Yoga, Editions Inner Traditions, 2016

Michelle Goldberg, The Goddess Pose: The Audacious Life of Indra Devi, The Woman Who Helped Bring Yoga to the West, Corsair, 2016

Un regard sociologique et politique sur le New Age avec Raphaël Liogier


Citta Vritti a rencontré le sociologue et philosophe Raphaël Liogier, professeur des universités à l’Institut d’études politiques d’Aix-en-Provence, directeur de l’Observatoire du religieux de 2006 à 2014 et chercheur associé au laboratoire Sophiapol à l’Université de Nanterre. Ses recherches portent sur les croyances, les valeurs, les religions, les nouveaux mouvements religieux, les sectes et la mondialisation culturelle. Lorsqu’on lui demande en quoi consiste son travail il répond : « Je m’intéresse aux mutations de l’identité humaine, c’est-à-dire à comment les humains se regardent eux-mêmes, croient en eux-mêmes et organisent leurs vies en fonction de ces paradigmes ». Nous avons axé cet entretien sur la spiritualité New Age, ses valeurs et la circulation de ses idées dans la société contemporaine, prisme par lequel nous avons tenté de décrypter nos croyances, nos modes de vies et nos comportements.

Citta Vritti | Qu’est-ce que le New Age ?

Raphaël Liogier | Le New Age c’est le déploiement à partir des années 1950 d’un cœur de croyances qui avait commencé à se développer dès le XVIIIe siècle en même temps que la modernité, mais qui a été plus ou moins écrasé par la révolution industrielle, plus matérialiste, au XIXe siècle. Le XVIIIe siècle rêvait la Nature et d’une forme d’universalité sur le plan politique mais aussi spirituel. L’idée étant qu’il y a du divin, de l’Absolu, charrié par toutes les traditions et toutes les religions mais que toutes les cultures l’ont en partie perdu. Comme nous-mêmes dans notre propre tradition avons perdu l’essentiel, la seule manière de le retrouver c’est par le voyage vers autrui. C’est alors que l’on a commencé à élaborer une religiosité implicite fondée sur l’idée que toutes les traditions portaient quelque chose de commun mais que si elles se faisaient la guerre c’est parce que elles se sont éloignées de ce qu’elles étaient à l’origine.

Sur quels types de croyances se base le New Age ?

La croyance en l’énergie est fondamentale et elle avait commencé au XVIIIe siècle en Occident avec ce que l’on appelait le magnétisme animal à l’époque. Ou avec la notion de fluide que l’on retrouve même chez Balzac. Le fluide est compatible à la fois avec notre croyance industrielle puisque l’on est dans un monde mouvant. Ça a l’air à la fois très matériel et en même temps on peut lui donner une signification spirituelle parce que c’est invisible. L’énergie elle-même devient un langage universel. Que ce soit en Inde avec les chakras, le bindu, les nadis ou en Chine avec le taoïsme, le Qi ou en Occident avec l’alchimie, l’hermétisme. L’énergie peut être divinisée, faire l’objet d’un culte et être invisible en même temps. Ces schèmes de croyance ont pu s’enraciner dans ce qu’on croit savoir. C’est la raison pour laquelle le New Age s’enracine dans la mécanique quantique, les nouvelles sciences, sur ce que l’on croit aujourd’hui être la matière.

Est-ce un contre-pied à la religion ?

Les religions étaient considérées comme négatives dans leur institutionnalisation, c’est-à-dire liées à des processus historiques qui ont progressivement aveuglé les hommes. L’idée de la spiritualité est d’enlever l’institution par rapport à la religion. Ce qui est – pour moi – faux : je considère que les spiritualités sont elles-mêmes des institutions. Et c’est ce qui me fait dire que la spiritualité est devenue la religion de notre époque. Comme le mot « religion » a été discrédité, on finit par appeler la religion « spiritualité ». Donc l’idée même de la spiritualité c’est la religion de notre temps. Ainsi, dans chaque religion il y aurait ce fond commun qu’il faudrait trouver et pour le reconnaître il faut aller chercher chez l’autre ce qui a été perdu chez soi, d’où mon idée d’ « individuo-globalisme ».

Qu’est-ce que l’ « individuo-globalisme » ?

C’est la tension entre un individualisme exacerbé et un globalisme extrême. C’est une expérience vers l’autre qui me permet de me recomposer moi. C’est comme ça que se sont constituées la théosophie, l’anthroposophie ou encore la franc-maçonnerie par exemple. Le New Age se développe dans un processus d’inertie du monde ancien : le refus de cette liberté qui est offerte au XVIIIe siècle, pour arriver au bout de l’industrialisme et d’une forme de rationalité au XIXe, puis, dans les années 1950-1960 on a l’expérience destructrice de la rationalité avec les deux conflits mondiaux et les totalitarismes. Avec l’avènement des Trente Glorieuses on a une Europe qui n’est pas abattue économiquement et pourtant il y a cette vacuité du sens de l’existence dans un monde industriel et une critique de la société de la consommation.

Au niveau spirituel il va y avoir la remobilisation des concepts du XVIIIe siècle : ce principe d’une origine qui aurait été perdue mais en y ajoutant un processus de régénération et de transformation : c’est la fameuse ère du Verseau. Il y a l’idée que l’on est en train d’arriver au bout d’une ère avec la mobilisation de concepts qui existaient déjà dans l’Inde ancienne comme le fameux Kali Yuga [l’âge sombre]. Cela va permettre de faire ce que font tout le temps les religions : interpréter, donner du sens au monde. Monde devenu industriel et dans lequel on se sent de plus en plus mal mais avec une touche d’espoir puisque l’on arrive au bout de cette période et qu’une régénération advient : c’est le New Age, la nouvelle époque. Le problème c’est que cette régénération aurait du avoir lieu à la fin du XXe siècle mais qu’elle n’a pas vraiment eu lieu car on se sent toujours aussi mal, voire pire.

Qu’est-ce qui fait le succès des sagesses orientales et de l’Extrême-Orient dans la religiosité New Age ?

Pour moi c’est le facteur d’éloignement. Ce que nous connaissions le mieux, puisqu’on a vécu dedans, on ne le supporte plus. Plus c’est éloigné, plus c’est extraordinaire et plus c’est proche de la source. Forcément, car plus c’est éloigné plus je peux avoir une interprétation qui est la mienne, puisque personne ne viendra me contredire car personne ne la connait bien. C’est lié au mystère même de l’horizon. D’ailleurs on a reconstitué ce qui est encore plus éloigné dans le temps : les religions premières. On va inventer le chamanisme universel. Un mélange entre l’énergie, les chakras, la Nature, redécouvrir son être profond, l’ensauvagement … Et puis on peut mélanger avec un peu de yoga, de bouddhisme ou de pleine conscience. Mais le chamanisme c’est quelque chose de très spécifique qui existe en Sibérie notamment et qui s’est modifié en fonction de gens qui ont voulu avoir un maître de chamanisme ou s’initier au chamanisme, faisant naître le chamanisme massif, les stages d’approfondissement. C’est ce que j’appelle la stagiarisation du monde, avec des niveaux. Comme on pourrait avoir des niveaux de christianisme orthodoxe ! C’est pareil avec le reiki, le yoga etc. Ce qui est lié à la fois à la rationalité et à la fois à l’idée que c’est régressif : plus je monte en niveau plus je m’approche de l’origine.

Donc on va avoir une hiérarchie entre les différentes religions en fonction de leur éloignement de la Vérité. Elles portent toutes la Vérité, mais plus elles sont lointaines moins elles se sont éloignées et vice versa. Le christianisme s’est beaucoup plus éloigné que le bouddhisme mais on peut quand même déceler en lui des traces de cette Vérité grâce au bouddhisme. Et vous allez avoir des prêtres qui grâce à la méditation vont redécouvrir le message du Christ. Le moine Thomas Merton a dit redécouvrir par la mystique chrétienne ce qu’a déjà découvert le bouddhisme zen. C’est ce qui va conduire certains à affirmer que finalement les lettres hébraïques sont des positions de yoga, que tout est Un, et que l’on ne peut retrouver cette unité dévoyée que par la pratique individuelle. Donc le yoga est idéal. Et il y a aussi cette notion selon laquelle l’Occident aurait divisé le corps et l’esprit, or le yoga ou les arts martiaux permettre de réaffirmer une union entre les deux. Mais ce n’est pas une remise en cause de la transcendance ni même du salut, c’est chercher des formes de salut au-delà de ce que l’on nous avait fournit clef en main comme le marxisme ou les religions séculières pour parler comme Raymond Aron.

Quitte à virer vers une « exotisation » de l’altérité ?

C’est ce que j’appelle l’hypertrophie de l’autre. « Hyper » en grec signifie « plus que ». On fait être l’autre plus que ce qu’il est. On le fait déborder de son être. Et s’il ne correspond pas à ce schéma là on peut le dénigrer, trouver que ce n’est pas vrai, pas bon. C’est ça l’exotisation. C’est l’autre que l’on sort de lui-même, que l’on va expurger de lui-même. Et s’il veut survivre, car c’est nous qui avons l’argent, il est obligé de s’auto-exotiser. C’est-à-dire qu’il est obligé de devenir son propre folklore, il se folklorise. Par exemple, j’ai travaillé en Australie en tant que professeur invité à l’Université de Sydney où un collègue spécialiste des aborigènes m’expliquait qu’une partie des aborigènes refuse la qualification de chamans. Ce qui entre en conflit avec une autre partie d’entre eux qui disent que si car les touristes viennent pour ça : on leur fait faire le parcours du rêve aborigène, comme un parc d’attractions, où les touristes payent, ce qui permet de faire vivre la communauté. Donc il y a un débat. La communauté peut survivre mais aux dépens de son identité, en ressemblant à des « hyperaborigènes ».

Qu’est-ce que le New Age nous raconte sur nos sociétés modernes et sur notre rapport au religieux ?

Il y a d’abord une critique de la société industrielle ajoutée au développement de ce que l’Enquête mondiale sur les valeurs [un des plus grands projets d’enquête internationale par sondage réalisé en 1981] appelle les « valeurs de bien-être » ou les valeurs dites « post-matérialistes ». Il y a trois types de valeurs : traditionnelles, industrielles ou matérialistes et post-industrielles ou post-matérialistes c’est-à-dire axées sur le bien-être, la connaissance de soi etc. Cette enquête observe que ces valeurs de bien-être sont en train de tout submerger à partir des années 1970. Il faut donc qu’il y ait des croyances fondamentales qui s’adaptent à cela et c’est le cas du New Age. Sur les croyances fondamentales c’est de la récupération des croyances du XVIIIe siècle en disant qu’il y a une transcendance dans toutes les religions et que sa dimension authentique a disparu sous l’institution.

Comment interprétez-vous notre adhésion à ces croyances ?

Ma théorie est que la croyance est élaborée à partir de nos désirs. On élabore des théories, des croyances fondamentales qui nous permettent de justifier des manières de vivre qui sont très exactement ce que nous voulons faire. Par exemple on croit dans l’énergie à la fois parce que l’on trouve ça cool de se faire masser et qu’en plus cela permet de faire circuler l’énergie. Mais comme les humains ne peuvent pas se contenter de faire quelque chose pour le faire, ils ont besoin de raconter ce qu’ils font. C’est ce que j’appelle « le désir d’être ».

On ne peut pas être seulement dans la vie, la survie ou dans le confort objectif, c’est-à-dire seulement la technique, il faut être dans le désir d’être. On le voit par rapport aux habits. Normalement les habits permettent de survivre dans des conditions difficiles ou même de vivre parce que c’est un plus grand confort. Mais lorsque vous vous habillez, vous dites quelque chose : c’est de la spiritualité en permanence. Et à la fin, vous finissez même par avoir des choses qui sont comme des habits mais qui ne servent à rien d’autre qu’à dire quelque chose. Donc ça c’est la dimension du désir d’être qui est omniprésente chez les humains. Elle est là en permanence pour raconter ce que l’on fait car on peut se permettre de le faire.

Nos croyances fondamentales viennent justifier un type de comportement qui est en train de se déployer. On le voit à tous les niveaux, comme dans le milieu du yoga ou du bouddhisme par exemple. Il y a l’institution et ensuite la diffusion se fait dans toute la société à travers les manières de manger, les activités : le yoga, le bio, l’écologie, divers régimes alimentaires (végé, végan, paléo, cru, jeûnes etc.), les cures, les retraites … sont synonymes de plus authentiques, plus purs, plus traditionnels. Ces croyances vont influer notre façon de faire du commerce, de jouir des choses et du monde. Avant, elles étaient l’apanage de groupes marginaux ou des hippies, alors qu’aujourd’hui on retrouve ces valeurs en entreprise.

Vous dites dans votre livre Soucis de soi, conscience du monde que les croyances New Age ont infiltré la société, notamment à travers l’entreprise. Est-ce une bonne chose ? Est-ce une victoire du néolibéralisme ?

Je crois que l’on ne peut pas échapper à ces nouveaux schèmes de croyances mais pour moi cette mythologie New Age est positive ! Seulement, elle a été récupérée par le développement industriel alors qu’elle était faite pour en sortir. L’industrialisme l’a récupérée et en a fait une ultime source de profit. En utilisant des techniques qui étaient là pour nous libérer de l’industrie. Du saut à l’élastique, à la méditation, à la position de yoga, les entreprises vont utiliser toutes ces techniques en les dévoyant vers une logique de performance. Quelque chose qui est typique pour moi dans ce transfert est l’idée de pleine conscience. L’idée que la pleine conscience va vous donner des compétences psychiques où le mental lui-même va devenir l’objet d’une capitalisation. Vous allez faire le plein de conscience comme on ferait le plein d’essence alors que le propre de la méditation est de se vider. C’est ce que certains appellent le matérialisme spirituel où l’on en fait un truc d’obtention de compétences. Pareil pour le yoga : vous analysez le langage de certains profs de yoga, in fine, il est question d’acquérir quelque chose. Donc sous prétexte de sortir du néo-libéralisme, c’est devenu son ultime ressort plus efficace que tout le reste. Le néo-libéralisme renverse le processus d’adaptation où l’industrie va adapter les humains qui ne serait pas eux-mêmes assez adaptés à l’industrie. Et c’est ce que l’on peut voir avec le yoga qui va servir à adapter les humains encore plus à l’industrie qu’avant, en en faisant des individus désireux d’utiliser leur propre organisme comme une source d’énergie pour être plus efficaces.

Comment ce renversement s’est-il effectué ?

C’est le chemin paradigmatique entre Berkeley et la Silicon Valley, dans la baie de San Francisco. Ceux qui portaient des sandales et les cheveux longs vont descendre dans la vallée, un peu comme Moïse, et puis leurs cheveux vont se raccourcir un peu, ils vont rester toujours aussi cool en apparence, vieillir un peu et remplacer leurs sandales en lanière de cuir par des baskets. Les premières communautés autogérées de hippies vont être remplacées par des start-up. Pour moi, même un mastodonte écrasant comme Google reste une start-up : elle n’est pas définie par le fait que ça commence mais par un éternel recommencement. D’ailleurs c’est ce que fait Google : financer l’éternelle jeunesse ou la vie éternelle. C’est un modèle d’espace de vie soit disant communautaire et égalitaire représenté par un type comme Mark Zuckerberg, un éternel enfant en basket et t-shirt, même s’il pèse 100 milliards de dollars. Toute cette « coolitude » est un communautarisme d’entreprise où l’on est plus efficace que pendant les heures les plus dures de la révolution industrielle. Comme disait Michel Foucault c’est le fait d’avoir une autorité extérieure qui vous oblige à travailler. Mais ça ne sera jamais aussi efficace que de transformer l’humain pour lui donner le désir de se tuer au travail parce qu’il a l’impression que c’est son salut, que cela va de son bien-être. Donc les gens finissent par rester au travail de 6h à minuit parce qu’ils ont l’impression qu’ils se développent. Les valeurs capitalistiques sont devenues partie de leur spiritualité.

Est-ce que la religiosité New Age est la religion des privilégiés ?

Je dis qu’il y a une division globale du travail religieux aujourd’hui. Ceux qui sont les mieux pourvus en capital global, pour parler comme Bourdieu, c’est-à-dire à la fois en capital symbolique et en capital matériel, se sont « newagisés ». Inversement, ceux qui sont dominés en capital économique sont plutôt les mouvements qui promettent l’enrichissement matériel (parce qu’ils ne l’ont pas) comme les mouvements évangéliques, pentecôtistes et qui sont dispersés dans les endroits les plus pauvres de la planète. Et il y a ceux qui sont pauvres en capital symbolique donc en reconnaissance d’eux-mêmes avec une frustration symbolique (qui peut être le résultat de la colonisation par exemple sans forcément être pauvres du point de vue économique), c’est plutôt les pays arabes avec l’islam fondamentaliste. Mais chez nous, même de façon minoritaire, les chrétiens qui se sentent dépassés sans être forcément pauvres deviennent aussi intégristes. Donc il y a une répartition des trois mais quand on est bien pourvu en capital global, à la fois symbolique et économique, on a tendance à se newagiser parce que c’est le cœur.

Ce ne sont pas seulement les blancs occidentaux qui croient en ce genre de chose mais comme ils sont dominants, cela devient la croyance dominante sauf que tout le monde ne peut pas se l’offrir. Même les mouvements évangéliques sont dans le trope de l’énergie, avec une idée de prospérité matérielle. C’est l’idée que miraculeusement il suffit que vous soyez conforme à vous-même, authentique, bien, heureux, pour gagner de l’argent, devenir un « money magnet ». Ce qui est embêtant c’est que cela créé des processus d’inégalités économiques.

Pourquoi la critique de nos croyances est-elle nécessaire ?

On confond critique et critique négative. Mais toute critique n’est pas négative. Avec le New Age, c’est exactement pareil. La critique ça n’est pas le manque de foi mais au contraire la mettre à l’épreuve pour l’approfondir encore plus. Ne pas avoir peur de regarder en face le réel de ce que l’on est. Cela ne veut pas dire que l’on va jeter ce que l’on est mais que l’on n’a pas peur de le faire parce que l’on a la conviction que ce que l’on fait est justifiable que l’on n’a pas peur de laisser libre toute critique. En revanche, quand on a de plus en plus peur que ce que l’on croit n’est pas vrai, on a besoin de preuves extérieures et cette extériorisation c’est le dogme. On ressent le besoin d’interdire aux autres de se comporter en contradiction avec ce que l’on est supposé croire parce que ça serait la preuve que peut-être on a tord. Donc on a besoin de moraliser les autres, d’interdire la critique, parce que l’on a le sentiment que si on laisse faire, on va finir nous-mêmes par ne plus y croire. Et donc progressivement on va se dogmatiser, voire s’extrémiser, ce qui peut aboutir à de la violence.

Pour vous, le sujet principal est donc notre besoin transcendance ?

La transcendance c’est ce qui justifie au-delà de tout, fondamentalement, métaphysiquement, notre existence. Et ce dont ont besoin les individus pour valider leur existence et croire qu’ils ont un destin quel qu’il soit, qu’ils sont dans une narration et qu’il y a une tension désirante qui leur donne envie de se lever le matin pour vivre le lendemain. C’est ce qu’il y a de plus fondamental. A partir de là j’ai des pratiques et la façon dont je les articule c’est ce que l’on appelle les raisons pratiques (pour parler comme Kant), c’est-à-dire la morale.

La liste des publications de Raphaël Liogier est disponible ici.

Lire aussi : L’influence de l’orientalisme et de l’ésotérisme sur le yoga moderne

L’influence de l’orientalisme et de l’ésotérisme sur le yoga moderne

Afin de mieux appréhender les croyances qui se diffusent dans le yoga actuel et notamment celles portées par le New Age, il semble pertinent de procéder à un petit retour en arrière afin d’examiner le paysage intellectuel et littéraire sur le fond duquel le yoga s’est occidentalisé, puis mondialisé depuis le XVIIIe siècle. Nous insisterons sur la notion d’orientalisme et son enchevêtrement avec les milieux ésotériques.

Le XVIIIe siècle en Europe voit émerger ce que certains qualifient de seconde Renaissance : une renaissance dite orientale, portée par les romantiques qui s’intéressent à la dimension spirituelle de l’Asie. A cette époque, les occidentaux vont créer des sociétés savantes en Asie pour promouvoir l’étude des cultures orientales, diffuser et développer les connaissances sur l’ « Orient » qui englobe un territoire immense allant du Maghreb à l’Extrême Orient. C’est la naissance de l’indianisme qui voit émerger la découverte par les occidentaux des textes notamment hindous comme les Vedas, les Upanishad, la Bhagavad Gita et à se livrer à leurs premières traductions latines au début du XIXe siècle.

Né en Allemagne et en Angleterre, le romantisme se diffuse progressivement dans toute l’Europe au cours du XIXe siècle jusqu’aux années 1850 et s’exprime dans les arts, en particulier la littérature et la peinture. S’érigeant contre le rationalisme des Lumières, les romantiques vivifient les états d’âme de l’homme et sa sensibilité dans un contre pied au sentiment de la raison. Il s’agit alors d’exalter le mystère, le fantastique, le rêve, de chercher l’évasion aussi bien dans le morbide que dans le sublime, faire part belle à l’exotisme dans une quête d’idéal.

Dans leur élan mystique, les romantiques voient dans les textes sacrés hindous un modèle de perfection spirituelle et de sagesse à imiter. Le sanskrit est alors perçu comme la langue des origines, les Aryas comme le peuple des origines, l’Inde comme le berceau de l’humanité et un paradis perdu, non souillé, garant d’une forme de pureté. Là où l’Europe, elle, s’est dégradée et se heurte à une rationalité aride, perdant sa spiritualité sur l’autel d’un industrialisme exacerbé.

L’orientalisme : entre fascination esthétique et levier du colonialisme

C’est dans ce creuset romantique que se développe le courant dit de l’orientalisme, caractérisé par une fascination pour un ailleurs mythifié, à la fois libre, exotique, coloré et langoureux. L’orientalisme dessine une esthétique fantasmée confondant pêle-mêle les styles, les civilisations et les époques, diffusant alors de nombreux clichés que l’on retrouve aujourd’hui encore dans la littérature et le cinéma.

Filippo Baratti, La nouvelle favorite, 1889

Dans son livre intitulé L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident publié en 1978, l’universitaire et philosophe palestino-américain Edward Saïd développe la thèse selon laquelle l’image de l’Orient aux yeux des européens est une conception crée de toute pièce par les européens eux-mêmes. Selon lui, l’ »Orient » est une invention de l’Occident qui se regarde dans un jeu de miroir déformant, et s’oppose à une altérité imaginée pour se (re)définir. Autrement dit, le poncif de l’Orient exposé dans l’imaginaire orientaliste n’est autre qu’une consolidation coloniale qui exotise l’autre à l’aune des fantasmes occidentaux.

Toutefois on retrouve une pluralité de discours sur les cultures orientales à cette époque ce qui n’en fait pas un mouvement monolithique. On a affaire à la fois à un discours d’érudits (la chair de sanskrit au Collège de France apparaît en 1822, de même que la naissance des sciences des religions), de missionnaires, de colonisateurs, que d’artistes impulsant cet imaginaire. C’est au confluent de tout cela que l’on retrouve la figure des occultistes et notamment des théosophes qui vont s’intéresser au yoga : à la fois doués d’une certaine érudition et aussi vecteurs d’un imaginaire colonial autour de l’Inde.

Les théosophes et le développement d’un Sagesse universelle première

On cite souvent la figure d’Helena Blavatsky (1831-1891) née en Russie et fondatrice de la théosophie, un mouvement philosophique et religieux ésotérique. Suite à un mariage blanc à l’âge de 18 ans pour s’émanciper, elle voyage seule à travers le monde pour partir à la rencontre de sorciers, rebouteux, chamans de Mongolie et d’Inde, lamas du Caucase et du Tibet, yogis d’Inde et de Ceylan, figures spirituelles russes et égyptiens, médiums, sages qui vont profondément l’influencer.

Helena Blavatsky (1831-1891

Ses interrogations spirituelles la mènent à trouver des réponses là où les Églises établies ne l’avaient pas satisfaite. Elle trouve des difficultés à accepter les dogmes du protestantisme rigoureux de son époque, comme celui du châtiment éternel sans rédemption possible, et rejette les dérives hypocrites des institutions religieuses, comme le poids du patriarcat. Cependant, elle avait aussi du mal à concevoir une morale qui ne serait qu’une règle de conduite sans réel fondement et considère que l’athéisme, qui a supprimé Dieu, est insuffisant. En s’inspirant des sagesses orientales, elle entrevoit que toutes les religions ne sont que des variations d’une Sagesse universelle première, ce qui la conduit à un développer un idéal religieux universaliste : il y aurait une unité originelle cachée à l’origine de toutes les religions qu’il s’agirait de retrouver.

Elle vit des crises (psychologiques ou mystiques?), se dit par ailleurs détentrice de pouvoirs paranormaux, et s’installe finalement à New York vers l’âge de 40 ans où elle fonde en 1875, la Société théosophique, avec deux amis : le franc-maçon Henry Steel Olcott et l’avocat William Quan Judge. Les trois buts de cette Société sont de :

  • Former un noyau de la Fraternité Universelle de l’Humanité, sans distinction de race, credo, sexe, caste ou couleur ;
  • Encourager l’étude comparée des Religions, des Philosophies et des Sciences ;
  • Étudier les lois inexpliquées de la Nature et les pouvoirs latents dans l’Homme.

La rencontre entre les indiens et les théosophes

En 1893, à l’occasion de l’exposition universelle de Chicago, les théosophes impulsent la tenue du Parlement des religions : la première tentative de nouer un dialogue global interconfessionnel. Il rassemble pour la première fois dans l’histoire les représentants de religions du monde entier : orientales, asiatiques et occidentales.

C’est lors de cet évènement qu’émerge la figure de Vivekananda (1863-1904), philosophe et maître spirituel invité par les théosophes pour présenter l’hindouisme. Inspiré par la doctrine philosophique de la non-dualité (Advaita Vedanta) et par son maître spirituel Ramakrishna prêcheur d’un hindouisme inclusif et universel, il présente l’hindouisme à l’Occident comme tel. (Pour plus de détails à ce sujet, lire notre article Yoga et nationalisme (1/3) : A la conquête de l’Ouest). Vivekananda s’installe ensuite aux Etats-Unis où il donne des conférences sur le yoga ; il publie le livre Raja Yoga en 1896, son interprétation du Yoga sūtra de Patañjali (selon cette doctrine moniste) adaptée aux occidentaux et qui sera un succès.

Une autre rencontre fondamentale se produit lorsque la société théosophique déménage son siège à Chennai en Inde au début du XXe siècle. Ses leaders font la connaissance de Jiddu Krishnamurti (1895-1986), à l’époque âgé de quatorze ans. Ils voient en lui une forme de Messie, l’« instructeur du monde » attendu par les théosophes combinant divers aspects du Christ, du Maitreya bouddhiste, et des avatars hindous. Ils vont obtenir de son père sa garde légale au Royaume Uni pour le préparer à son « destin » de « guide spirituel ». Passons ici sur les multiples rebondissements et procès pour cette garde controversée et les scandales d’abus sexuels qui ont entaché la société théosophique à l’époque. Nous connaissons aujourd’hui l’influence immense de la pensée de Krishnamurti notamment dans la contre culture des années 1960.

La valorisation de la métaphysique sur le corps

Souvent présenté comme le premier gourou indien immigré en Occident, Vivekananda rejette fondamentalement le yoga postural orienté sur le corps (Hatha Yoga) qu’il oppose au yoga méditatif, le Raja Yoga (ou voie royale) menant, lui, à la libération. Il enseigne ainsi son Raja Yoga, teinté de l’ésotérisme des théosophes en y mêlant des éléments empruntés au courant dit de la Nouvelle Pensée. Ce courant de pensée religieux qui s’est développé dans la seconde moitié du XIXe siècle aux États-Unis regroupe une série de croyances métaphysiques comme la pensée positive, la loi de l’attraction, la guérison, la visualisation créative et le pouvoir personnel, la pensée juste et son effet guérisseur (l’ancêtre du New Age?). On retrouve par ailleurs dans cette doctrine l’idée d’un panenthéisme, la croyance selon laquelle une force divine anime l’ensemble de l’univers. Le divin est dans toutes les parties de la nature et se déploie au-delà. Ce qui fait parfaitement écho à la notion de Brahman dans l’hindouisme : l’existence d’un principe divin présent dans tout, à la fois transcendant et immanent.

Au regard de ces quelques éléments, on peut ainsi retracer le fil conducteur du yoga dont nous héritons aujourd’hui, élaboré sur une histoire complexe résultant des attentes et des projections des occidentaux entamée au XVIII e siècle avec les romantiques et qui évoluera ensuite dans le creuset orientaliste avant de se fondre dans la religiosité New Age de la contre culture américaine à partir des années 1950.

Pour aller plus loin, lire aussi : Un regard sociologique et politique sur le New Age avec Raphaël Liogier

Méditer à travers l’art, avec Soizic Michelot

Après des études d’histoire de l’art, de littérature et de cinéma, Soizic Michelot passe sept ans dans un monastère bouddhiste dont trois ans en retraite traditionnelle. Également formée aux approches laïques de pleine conscience, elle enseigne aujourd’hui la méditation à la faculté, en secteur hospitalier et auprès du grand public. Elle vient de publier aux éditions Albin Michel un ouvrage qui relie art et méditation. A travers une sélection de 100 œuvres, accompagnées de textes ciselés, Soizic invite à s’immerger de façon inédite dans l’univers de la pratique méditative.

Séduites par son ouvrage et curieuses de son chemin et de sa vision de la méditation, nous avons souhaité partager cette belle découverte avec vous !

Citta Vritti | Tu as passé 7 ans en monastère, dont 3 en retraite traditionnelle. Après toutes ces années de méditation, as-tu réglé tous tes problèmes ? Es-tu enfin devenue la meilleure version de toi-même ?

Soizic Michelot | (rires) Non, je n’ai pas du tout réglé tous mes problèmes ! Et ce n’est plus un but aujourd’hui de les régler, même si ça l’a été un jour. Ça m’a plutôt permis de voir qu’en tant qu’être humain normalement constitué, je suis concernée comme disait le Bouddha, par la vieillesse, la maladie et la mort, la mienne et celle de mon entourage. Par la séparation, également. Étant par ailleurs anxieuse à la base, la pratique m’a plutôt invitée à cesser de vouloir régler mes problèmes, à vivre en bonne entente avec eux, à faire de mes émotions de bonnes compagnes de route et à épouser au maximum le cours des choses. Devenir une “meilleure version de moi-même” est une expression qui m’effraie, une injonction néolibérale supplémentaire qui peut nous mettre dans un état de compétition larvaire et générer plus l’auto-dénigrement. Quelque part, cette quête d’auto-amélioration nous met à distance de notre présent et de ce qu’on peut faire dès maintenant. Si la méditation a fait de moi une “meilleure version” ce n’est pas parce que j’ai résolu tous mes problèmes mais peut-être parce que je suis devenue un chaos un peu plus flexible que je ne l’ai été. Pour paraphraser l’enseignant sud-africain Rob Nairn, le but de la pratique n’est pas de devenir un être parfait, mais un “chaos compatissant.”

Citta Vritti | Comment es-tu arrivée à la méditation ? Est-ce par l’art ?

Soizic Michelot | Les deux sont pour moi reliées dès le début. J’ai eu des chocs esthétiques plus jeune, avec des artistes qui m’ont beaucoup influencée. Je me souviens être allée à une exposition de Mark Rothko avec l’envie de tout comprendre, avec un rapport très intellectuel à l’art. Or quand je suis arrivée devant une des toiles, il y a eu une forme de suspension du discours mental, la  suspension d’une identification très narrative à moi-même, et un sentiment très fort de lien et de porosité avec le monde qui m’entoure. La rencontre avec certaines œuvres artistiques, qu’elles soient picturales, cinématographiques, musicales, m’ont fait chercher une voie que je qualifierai de spirituelle, même si je ne suis pas très à l’aise avec ce mot. J’ai prétexté de mes études de cinéma pour faire le tour de monastères chrétiens, j’étais très attirée par la vie en retrait depuis l’enfance. Je ne savais pas vraiment quoi pratiquer si ce n’est le silence. Puis je suis arrivée dans un monastère bouddhiste en Auvergne, où on m’a proposé de tourner le regard vers l’intérieur. Ce retournement du regard m’a bouleversée et j’ai su qu’à partir de là tout allait changer. S’il y a bien une chose qu’on ne peut pas voir avec les yeux, c’est nous-mêmes ! En revanche, la conscience est dotée de cette capacité réflexive. Cette étude de la conscience réunissait tout : poésie, art, sciences… plein d’intérêts que je ne savais pas relier et que cette phénoménologie de l’esprit réunissait.

Citta Vritti | Ta première rencontre avec la méditation s’est faite au monastère ?

Soizic Michelot | Oui, j’avais 21 ans quand je suis entrée au monastère, j’en ai 43 aujourd’hui et à l’époque les approches laïques de la méditation n’avaient pas traversé l’Atlantique. Cette science contemplative n’était transmise à l’époque qu’à travers le dharma, les enseignements du Bouddha.

Citta Vritti | Quels liens as-tu tissé avec les enseignements bouddhistes ? T’ont-ils autant bouleversée que la pratique méditative ?

Soizic Michelot | Les deux m’ont bouleversée. La pratique méditative continue de m’accompagner fidèlement, mais je suis également empreinte des enseignements bouddhistes, même si je ne me sens pas bouddhiste aujourd’hui. J’ai étudié les textes sacrés, le tibétain des textes, une langue qui a développé comme le sanskrit un vocabulaire de l’esprit, de la relation corps-esprit que nous n’avons pas en Occident. J’en suis tellement imprégnée que c’est devenu une culture pour moi. Mais j’ai aussi vécu l’enfer monastique, avec des environnements dogmatiques et des dérives, que je peux nommer aujourd’hui de sectaires, autour des questions habituelles du sexe, de l’argent et du pouvoir. J’ai appris positivement des textes et de la pratique, et j’ai également appris de mes désillusions, qui rejoignaient au final les enseignements des textes, mais j’attendais quelque chose de parfait. J’étais dans une quête de pureté, et j’ai fait toutes les erreurs classiques spirituelles imaginables : attachement au maître, confusion de l’ego avec un effacement de l’identité et du corps, dogmatisme. J’étais très jeune, j’ai tout lâché de façon très radicale. J’avais à la fois une aspiration très juste, très profonde à la vie contemplative mais il y avait aussi une part de fuite, car je ne voyais pas le sens de ce monde, je ne savais pas comment m’y inscrire. Après 7 ans en monastère, j’ai vu la part de fuite dans mon engagement, et j’ai trouvé la maturité nécessaire pour revenir dans le monde séculier, avec l’intention d’incarner ce que j’avais appris.

Sans titre, Roberto Romano, 2017.
© Courtesy Roberto Romano, Fare Ala, 2017 
p.49

Citta Vritti | Tu es rentrée en monastère à 21 ans, sans savoir que tu y resterais 7 ans… Tes parents n’ont pas complètement flippé ?

Soizic Michelot | Si, ça a été très dur pour eux, parce que je rompais avec une culture familiale très matérialiste, où c’est important d’être socialement et professionnellement brillant et reconnu, et avec un certain refus du religieux. Mais j’ai gardé contact avec eux, notamment pendant ma retraite de 3 ans, de façon épistolaire. La forme écrite a permis de faire un pas de côté, et ils ont compris que j’avais une réelle aspiration à cette vie contemplative.    

Citta Vritti | Dans le monastère dit traditionnel où tu étais, les enseignants étaient-ils tibétains ?

Soizic Michelot | Tibétains et occidentaux. Les enseignants historiques étaient tibétains. Suite à l’invasion du Tibet (en 1950, NdlR), beaucoup de maîtres sont arrivés en Europe et aux Etats-unis. Ils ont trouvé un premier cercle de disciples dans la beat generation, chez les hippies, dans les années 50-70, qui sont à leur tour devenus enseignants.

Citta Vritti | Pendant ces 7 ans au monastère, le contact avec l’art ne t’a pas manqué ? Dans quelle mesure la frustration de ne pas avoir accès à l’art t’aurait invitée à développer une fibre artistique par la pensée, par l’imagination, par l’intériorité ?

Soizic Michelot | Cela m’a énormément manqué. Dans le bouddhisme traditionnel, il y a un jugement sur ce qui est mondain ou non, et l’art est en général considéré comme une mondanité. Je pense que tout dépend de l’intention qui sous-tend la création et de ce qu’on en fait. La mondanité est toute relative ! Je m’autorise aujourd’hui à respecter mon individualité, l’art a sa place et ça ne fait aucun sens de m’en couper.

Citta Vritti | Attribues-tu cette radicalité à l’âge que tu avais ?

Soizic Michelot | Pas seulement. J’ai vu des personnes de 20 ans d’une maturité incroyable, des personnes arriver à la méditation plus tardivement, qui pratiquent depuis peu et qui développent une clarté, un discernement et une intégrité personnelle très inspirante. Je suis partie de là où j’étais. J’avais un rapport à moi-même très dur, je n’ai pas su/pu pu faire autrement. Avec le temps, la pratique a assoupli cette dureté, cette radicalité !

Citta Vritti | Qu’est ce qui t’a décidée à quitter le monastère ? Comment tes 7 ans au monastère t’ont-ils accompagnés lors de ta confrontation à une vie plus mondaine ?

Soizic Michelot | Ma vie au monastère n’a jamais été une vie désengagée, car l’autre est constamment présent dans la pratique. La décision de sortir du monastère est liée au sentiment d’avoir tellement reçu qu’il était temps de donner, également le sentiment d’avoir mis le doigt sur suffisamment de mes fuites pour pouvoir me confronter à une vie incarnée, positionnée, politique. Personne ne m’a demandé de partir, simplement j’ai senti que la suite de mon chemin n’était plus au monastère, en retraite, mais dans le monde. C’est le même engagement pour moi, avec des formes différentes.

Citta Vritti | Quel chemin t’a amenée de la méditation bouddhiste tibétaine à la méditation dite laïque de pleine conscience que tu enseignes maintenant ? Comment relies-tu ces deux expériences ?

Soizic Michelot | J’ai réalisé que le bouddhisme pouvait être plus dogmatique que ce que j’imaginais, avec des systèmes de croyances assez forts. Je me suis autorisée avec le temps à développer une pensée plus autonome, plus critique sur les enseignements que j’avais reçus et surtout sur la façon dont ils étaient transmis. Je ne voulais pas transmettre dans un contexte religieux. Au début, j’ai regardé les programmes MBSR qui se déployaient à hôpital avec un œil double. A la fois j’étais très touchée car l’hôpital est l’endroit où on touche le plus à la précarité de l’existence et aux souffrances très primaires liées à notre condition, et en même temps je me méfiais de ces programmes enseignés en 8 semaines seulement, alors que ça faisait 7 ans que je galérais sur mon coussin ! J’ai moi-même suivi ce cycle MBSR de 8 semaines avec une enseignante qui avait la double culture bouddhique et laïque. J’ai trouvé que c’était un vrai chef d’œuvre d’intelligence pour apporter la méditation à tou.te.s, et j’ai énormément appris. J’ai par ailleurs beaucoup apprécié les modalités d’enseignements très horizontales, sans division entre “sachant” et “apprenant”. Une horizontalité finalement dans la lignée de la tradition, qui parle de la nature du Bouddha présente en chacun de nous et qui part du principe que nous sommes tous et toutes dotés de beaucoup de sagesse, de qualités, de compassion. A partir de là, je me suis sentie à l’aise pour transmettre.

Citta Vritti | L’art comme la méditation sont souvent des milieux très codifiés et donc potentiellement très excluants pour celleux qui ne disposent pas de ces codes. Peuvent-ils réellement, selon toi, constituer des expériences universelles et accessibles à tou.te.s ? 

Soizic Michelot | C’est vrai qu’autour de la méditation, on retrouve une population très blanche, très féminine, et très classe moyenne / supérieure. C’est une vraie question, une vraie problématique. Dans ce livre, en reliant l’art à la méditation, mon intention n’est peut-être pas de toucher tout le monde. Dans le dharma, on dit qu’il y a 83 000 façons d’enseigner, et que cette pluralité de formes constitue autant de moyens habiles et de portes d’accès pour tout un chacun. L’art peut être un de ces moyens et l’optique est justement de ne pas tout intellectualiser. La méditation peut apporter à l’univers artistique, parfois élitiste, l’idée d’arriver comme une toile vierge, sans connaissance, sans expertise. De voir simplement comment le cœur, le corps, et l’intellect réagissent de façon très spontanée, et de ne pas aborder l’art comme une accumulation de connaissances. La méditation est plutôt un appauvrissement d’ailleurs, dans le sens d’un retour à une certaine phénoménologie, un rapport très direct au réel, qu’on peut appliquer à l’art.

Locked, Ceren Bülbün, 2015 Artwork
© Ceren Bülbün
p.27

Citta Vritti | Quels rapprochements fais-tu entre art et expérience méditative ? L’art est-il une expérience méditative ? La méditation est-elle une expérience artistique ?

Soizic Michelot | L’invitation à être créatif est inhérente à la méditation, ou à l’esprit méditatif. La méditation n’est pas une création imposée mais un espace d’émergence, déjà parce qu’on fait silence. Dès qu’on crée un espace non injonctif, on est en contact direct avec la créativité du mental, avec nos sensations, nos émotions. On est en contact avec une créativité spontanée qui est celle du vivant. Il est assez courant que de bonnes idées émergent pendant la méditation, que des réponses à nos questions soient “auto-émergentes”, plus que le fruit d’une réflexion consciente. Cette créativité n’a pas vocation à forcément créer une œuvre d’art ! Philippe (Filliot, NdlR), parle de « créer une œuvre sans œuvre »; de faire de notre vie, de notre quotidien, une œuvre, avec beaucoup de ratures, avec la beauté des fêlures, des erreurs, des coups de pinceaux ratés…. la beauté de l’imperfection.

Citta Vritti | La création artistique comme la méditation sont souvent perçues comme des pratiques potentiellement narcissiques, absorbées dans le soi. On accole souvent aussi aux artistes une inévitable image de névrosé, névroses dans lesquels ils puiseraient incontestablement leur génie. Ton ouvrage propose une autre vision des choses ; comment répondrais-tu à ces rapprochements ? La création se nourrit-elle forcément d’esprits névrotiques, obsessionnels ?

Soizic Michelot | Je pense que dans tous les domaines, on retrouve des intentions souvent très ambivalentes : qui portent une part de beauté et d’altruisme, mais aussi une dimension plus égotique ! Rembrandt a passé sa vie à peindre ses autoportraits, et au-delà d’une éventuelle dimension narcissique, ils nous parlent aussi du passage du temps, du vieillissement, de la compréhension de notre propre condition., de ce qui nous concerne tous.tes La méditation a l’avantage de nous montrer quand nous sommes trop pleins de nous-mêmes, de libérer de l’espace pour être le relais de plus vaste que soi.

Citta Vritti | Les œuvres choisies pour ton livre proviennent d’horizons divers, avec de nombreuses œuvres occidentales, et récentes. Qu’as-tu souhaité montrer de la méditation à travers ces choix iconographiques qui sortent de l’ordinaire ?

Soizic Michelot | J’ai délibérément usé d’œuvres contemporaines pour montrer que la méditation et l’honnêteté du regard sur soi qui en découle sont des engagements très contemporains. Pas dans un sens de développement personnel, mais dans le sens d’une indispensable remise en question. Dans l’état actuel du monde, on ne peut pas faire l’économie chacun et chacune, d’un regard sur nous-mêmes. Pas pour sur-responsabiliser l’individu, car la méditation n’exclut pas de mener une réflexion sur le collectif et sur les processus sociaux, mais pour explorer jusqu’aux racines émotionnelles de la souffrance. J’ai aussi voulu privilégier des œuvres occidentales pour dire que c’est un sujet qui n’est pas un exotisme.

Citta Vritti | Détachement, équanimité, acceptation de ce qui est, impermanence : autant de notions dans le bouddhisme qui aujourd’hui servent à justifier une privatisation de la souffrance, jugée comme étant uniquement le fait de dispositions intérieures qu’il suffirait de travailler à grand renfort de techniques de soi, et non de conditions matérielles. Comment sortir de cette idée reçue ? La méditation est-elle la solution ?

Soizic Michelot | Je ne situe pas du tout la méditation comme LA solution, mais comme un élément, sincèrement vertueux, parmi d’autres. Cette façon de la présenter comme une solution miracle aux désordres du monde n’est pas ce que je souhaite communiquer sur ce sujet. Il s’agit simplement d’être en contact avec une certaine nature des choses : a priori, quelles que soient les époques, la vie est faite de beaucoup de changements, et de beaucoup de souffrances. Je me permets de partager cet extrait de mon livre pour répondre à ta question :

« A l’heure où la pleine conscience devient une marchandise, où le chant des sirènes du néo-libéralisme déforme tout sur son passage et où des articles de presse vendent la méditation à grands coups d’arguments pseudo-scientifiques pour accroître le bien-être personnel, quelques précisions sont utiles. Si la méditation est parfois confondue avec une technique managériale, visant à absorber plus encore les incohérences d’une organisation économique intrinsèquement génératrice de souffrance, il ne s’agit nullement de prendre en charge notre stress individuel en oubliant les causes systémiques de ce stress. Et si à l’origine le Bouddha nous propose de nous asseoir, ce n’est ni pour nous entourer de lotus et d’encens et passer du bon temps sur le coussin, ni pour être toujours plus performant et souriant, mais pour contempler notre esprit et comprendre les « causes fondamentales de la souffrance »

Soizic Michelot, méditer à travers l’art, p.194

La démarche méditative n’empêche pas d’avoir des positionnements sociaux, éthiques et politiques. Bien au contraire, c’est même un prolongement de la pratique. Mais effectivement, il existe beaucoup de travers inquiétants à cet endroit qui feraient entrer la méditation dans le champ d’un mauvais développement personnel.

Citta Vritti | Au début de ton ouvrage, tu formules la chose suivante : « puisse ce livre ne servir à rien, ou plutôt le rien ». Peut-on faire le même souhait pour la méditation ? Puisse-t-elle servir à rien, ou plutôt, le rien ?

Soizic Michelot | Oui, complètement ! Puisse ce livre et la méditation ne servir à rien, dans le sens de rester dans un espace de gratuité, de générosité, d’humanité, qui ne soit pas entravée par des enjeux consuméristes. Bien sûr que la méditation sert à plein de choses, je suis la première à le vivre et à le ressentir. Mais puisse-t-elle servir ce “rien” dont parle Jankélévitch, que je cite dans mon ouvrage : “lorsqu’il est présent, ce je-ne-sais-quoi, ce presque rien nous comble, et lorsqu’il est absent, il nous remplit de regrets et d’inquiétude. Comme toutes les choses très importantes, plus elles jouent un grand rôle dans notre vie, plus elles sont impalpables, invisibles”. Pour moi, la méditation est cette invitation à pouvoir rester en lien avec ce rien dont parle Jankélévitch et qui nous fait pleinement éprouver nos existences.

Citta Vritti | Une dernière question : pour les personnes qui ont envie de méditer mais qui ont des difficultés ou des appréhensions à se mettre à cette pratique, que répondrais-tu ?

Soizic Michelot | Je leur dirai que ces appréhensions sont normales, et partagées par tous et toutes. La clé est dans la déculpabilisation, voir qu’on est tous à la même enseigne, loin des images d’Epinal de femmes souriantes devant un coucher de soleil. La méditation est une démarche très confrontante, et avoir peur est normal. On se retrouve au premier plan de son esprit, mais on apprend à déposer une attention qui n’est pas jugeante, à installer une certaine douceur, avec un regard qui “bien veille” sur son expérience, qu’elle soit agréable, désagréable ou neutre. “Bien veiller”, dans le sens de “prendre soin”. Je pense que c’est une démarche qui mérite d’être accompagnée par un être humain, c’est un soutien qui permet une véritable déculpabilisation du sujet et un véritable apprentissage.

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Merci à Soizic Michelot pour l’entretien, et aux Editions Albin Michel pour cette rencontre.

Les images ci-dessus sont tirées de l’ouvrage « Méditer à travers l’art » de Soizic Michelot, paru aux éditions Albin Michel en octobre 2021.

Retrouvez Soizic Michelot sur Instagram : @soizic_michelot_mbsr_paris

De quoi la quête d’un yoga authentique est-elle le nom ?

A l’origine de cet article, une première question : Faut-il arrêter la course à un yoga « traditionnel » ou « authentique » ?

Oui. Fin de l’article.

Non je plaisante.

Immuable, immaculé, le yoga serait pour certains le seul objet culturel ou religieux au monde (mis à part les frères Bogdanov) qui aurait magiquement traversé les temps sans subir l’ombre d’un changement, et c’est ainsi, paré de son authenticité millénaire, qu’il serait arrivé jusqu’à nous aujourd’hui, started from the bottom of the Himalaya now we’re here (here étant une salle de yoga lambda en Occident au 21e siècle).

L’authenticité, deux poids, deux mesures ?

Ainsi, sans doute face à la marchandisation du yoga, devenu depuis les années 80 un objet de consommation parmi d’autres (voir l’article de Jeanne sur ClassPass), le besoin de se distinguer comme appartenant à une lignée ancienne, authentique et donc plus juste, plus noble, plus honorable, semble titiller certain.e.s professeur.e.s et pratiquant.e.s, qui rivalisent de cautions d’authenticité plus ou moins convaincantes : maître indien à Rishikech dans un ashram pour touristes blanc.he.s, port ostentatoire de signes spirituels (tenue blanche, mâlâ, turban sikh), pureté et détachement portés en étendard, nom spirituel indien, regard condescendant sur les pratiques déviantes… ça vous rappelle quelque chose ? Ah oui, des fanatiques. Un.e occidental.e qui pratique un yoga dit « authentique » ou « traditionnel » est paré.e d’un certain cachet, d’une certaine aura, celle de celui ou celle qui aurait eu la chance inégalée de recevoir un enseignement non corrompu par la modernité, touché.e par la grâce, faisant ainsi partie de l’élite des initié.e.s, contrairement aux pauvres moutons que nous sommes, à pratiquer le vinyasa comme des benêts abrutis par la société de consommation. A noter que les religions majoritaires sous nos latitudes ne bénéficient pas, elles, du même regard bienveillant : ainsi, si une personne annonce pratiquer un monothéisme quelconque de façon « traditionnelle », le regard admiratif se transformerait bien vite en incompréhension, voire en réprobation. Deux salles, deux ambiances, et cela n’est pas sans rapport avec le regard colonial que nous portons sur le yoga, simplificateur et folklorisant.

L’authenticité, un truc de réac ?

La quête d’authenticité est emblématique de notre époque. L’idée sous-jacente est que la modernité, les avancées des techniques et de la science et l’approche rationnelle du monde ont « déraciné » les hommes en les coupant de la nature (forcément bienfaisante, d’ailleurs coucou le Covid, les vipères et les tsumani, all made in Pacha Mamma). Nous vivrions alors dans une société « corrompue », « dégénérée » par le progrès, qui aurait perdu contact avec ses « vraies » racines, avec lesquelles il faudrait renouer. Si ça vous rappelle des discours d’extrême droite, c’est normal, c’est le même creuset idéologique (voir l’article de Jeanne sur le conspiritualisme). Rassurez-vous, la quête d’authenticité et la critique de la modernité n’est pas l’apanage de l’extrême-droite (ouf, on peut respirer), mais le motif « mythifier un passé supposément « âge d’or » pour alerter sur une « humanité déchue » et un « homme dégénéré »», en général, ça pue. Bref, cette quête d’authenticité trouve aussi plus récemment ses racines dans la critique de la société de consommation, en plein essor après la 2nde guerre mondiale, qui tend à tout uniformiser et  marchandiser sur son passage. Ainsi, plus rien ne semble échapper au règne de l’argent, et les objets, qu’ils soient matériels ou culturels, tendent désormais à se standardiser pour répondre de façon optimale et efficace (économiquement) à la demande. C’est la naissance des « non-lieux », lieux génériques qui se ressemblent tous aux 4 coins du monde (aéroports, ronds-points, centres commerciaux, Mc Donalds et aujourd’hui, cafés et Airbnb à la déco scandinave vue et revue ad nauseam).

L’authenticité, antidote marketing à la standardisation du monde ?

Dans les années 60, certains jugent cette standardisation du monde aliénante, étouffante, et se tournent vers des sagesses orientales en quête de reconnexion avec le mystique et le spirituel : la contre-culture est née. Cette quête d’authenticité est à l’époque l’apanage d’une frange marginale de la population, qui mêle alors idéaux de vie en communauté, religiosité New Age et contestation sociale. Elle est aujourd’hui devenue largement répandue, et surtout consommable. Ainsi Raphaël Liogier, sociologue et philosophe des religions, le démontre de façon hilarante dans l’introduction de son ouvrage Conscience du monde, souci de soi, où il imagine une personne ayant hiberné pendant 20 ans à partir des années 80, qui se demanderait à son réveil quelle secte New Age aurait pris le contrôle de la société pendant son sommeil, tellement ce langage de l’authenticité est devenu omniprésent. Omniprésent, et savamment marketé : aujourd’hui, le moindre légume ou biscuit (industriel) est désormais frappé du sceau de l’authenticité : pensez au marketing de Michel et Augustin, par exemple. Ainsi, par la consommation d’un topinambour ou d’un cours de yoga « authentique », on est en mesure de s’acheter une histoire, un passé glorifié, et une appartenance. D’après l’auteur Jean-Laurent Cassely, qui a écrit le livre No Fake que je vous recommande chaudement, « l’authenticité s’apparente à ce que les économistes appellent un « bien positionnel » soit un bien tirant sa valeur du fait que les autres en sont privés ». Il poursuit en citant l’auteur canadien Andrew Potter, qui a écrit The Authenticity Hoax : « vous ne pouvez être une personne réellement authentique qu’à la condition que la plupart de ceux qui vous entourent ne le soient pas ».

Löle White Tour à Paris, 2015. Pour la distinction, c’est raté.
Les yogas, une histoire riche et vivante

Ainsi dans un monde où le yoga est démocratisé, banalisé, il est important de se signaler comme l’héritier.e d’une tradition non corrompue. Pourtant, il s’agit d’une aberration historique. Le yoga, ou plutôt les yogas n’ont cessé d’évoluer, de se fondre dans différents moules théoriques, religieux, doctrinaires, philosophiques. Certain.e.s pratiquant.e.s sont adorateurs.rices de Vishnou, d’autres de Shiva, et d’autres de Durga. Certain.e.s voient la libération comme une union avec le divin, d’autres le voient comme la connaissance de sa vraie nature, d’autres encore, comme le fait d’être libéré.e dans cette vie même. Loin d’être une pratique en vase clos, les différentes et multiples sectes de pratiquants étaient en dialogue, et certains ascètes n’hésitaient pas à suivre les enseignements de guru aux croyances et lignées différentes. Il y a ainsi des yogas tibétains, des yogis musulmans, des yogas hindous, et un yoga contemporain mondialisé.

Extrait du manuscrit du Bahr Al Hayat, adaptation soufie des méthodes de hatha yoga, 17e siècle ap. JC

Au 5e siècle avant notre ère, on pratiquait la méditation, et quelques exercices du souffle, tandis que les postures non-assises sont documentées pour la première fois à la fin de l’ère médiévale, bien qu’elles aient été à l’évidence pratiquées plus tôt sous le nom d’austérités (sous le nom de tapas et non d’asana). Les premières séquences dites dynamiques connues fontt leur apparition dans un texte du 18e siècle, et bien des choses restent à découvrir sur le hatha yoga. Les tantriques, eux, pratiquaient plutôt le yoga par la récitation de mantras, des rituels complexes, et des visualisations. Enfin, de nombreux ascètes et yogin pratiquaient et pratiquent encore des mortifications extrêmes : bras levés pendant plusieurs – dizaine de – années, jeûnes prolongés, bains dans l’eau glacée en hiver – et pas une minute sous la douche pour activer la circulation sanguine et vaincre ainsi la peau d’orange -, méditation plusieurs heures entre 5 feux sous le soleil au zénith en plein été, ne jamais s’asseoir, etc etc. Tout d’un coup, le yoga « traditionnel » a quand même l’air moins attrayant.

Le yoga postural moderne, rupture ou continuité ?

Le yoga qui est arrivé jusqu’à nous occidentaux, est le fruit de nombreuses transformations, entre simplification des aspects doctrinaires jugés trop complexes pour être enseignés au public occidental, influence des occultismes et des ésotérismes chrétiens du début du 20e, revalorisation du corps et de la pratique posturale par l’approche scientifique du yoga, influence de la culture physique et des gymnastiques féminines européennes, idéaux des hippies, culte du corps et de la performance, recherche de bien-être, quête de sens, etc.

S’il est indéniable qu’il y a des différences clés et majeures entre ce que nous pratiquons aujourd’hui sur notre tapis, opposer un yoga « pur » et « traditionnel » à un yoga « contemporain dévoyé » est une vision simpliste des choses. Le concept de « l’effet pizza », introduit par le sanskritiste Agehananda Bharati, est aujourd’hui souvent utilisé pour décrire ces transformations liées aux circulations d’objets culturels entre différentes aires géographiques, civilisationnelles et culturelles. Cette idée est d’ailleurs reprise par la journaliste Marie Kock dans son ouvrage Yoga, une histoire monde. L’idée est que les italiens qui auraient émigré aux Etats-Unis, auraient emmené avec eux ce qu’ils appellent pizza, une pâte à pain, avec de l’huile d’olive, et de la tomate. En arrivant et en s’installant aux Etats-Unis, la pizza est emmenée dans leurs bagages et s’agrémente au fil du temps et de la rencontre avec d’autres cultures, de fromage, de salami, voire d’ananas (hihi). Et là, vous avez des américains qui vont en Italie, en quête de la pizza « pure et authentique » et s’attendent à la pizza moderne, avec du fromage, du salami et de l’ananas. Et donc les italiens sur place, vont utiliser leurs propres ingrédients pour répondre à cette nouvelle demande (sauf l’ananas, faut pas abuser). Les générations italiennes suivantes vont hériter de ces pizzas comme étant les « pizzas authentiques telles qu’on les a toujours faites ici depuis la nuit des temps » et les présenter ensuite sincèrement comme telles.

Est-ce pour autant une permission implicite à mettre de l’ananas dans sa pizza, autrement dit, toutes les innovations sont-elles souhaitables ou acceptables ? Vous ne pourrez empêcher personne de mettre de l’ananas dans sa pizza, mais accepter l’innovation comme faisant partie intégrante de l’évolution et de la vitalité d’une discipline n’empêche pas d’ouvrir une réflexion éthique exigeante, notamment avec les personnes elles-mêmes issues de ces traditions, sur ce qui est de l’ordre d’une adaptation fidèle à l’esprit du yoga, pour reprendre les mots d’Ysé Tardan Masquelier, et ce qui est de l’ordre du contre-sens.

Same same, but different ?

Par ailleurs, à noter qu’en Inde de nombreux groupes d’ascètes sont / se disent issus de lignées anciennes comme celles de Nâths yogi, mais ces lignées elles aussi ont connu des transformations, pour répondre aux évolutions et aux besoins de leur temps, ce qui précisément en fait la vitalité. A noter également qu’en principe, la plupart des sectes de yogins en Inde n’acceptent pas d’enseigner à des non-hindous, bien qu’il y ait en réalité des exceptions. Krishnamacharya lui-même, bien que n’étant pas un sâdhu, rechignera d’abord à enseigner le yoga à sa première disciple étrangère, et qui plus est une femme, et c’est l’insistance de son employeur, le Raj de Mysore, qui le lui fit accepter.

Pour conclure cet article qui souhaite davantage ouvrir des pistes de réflexion qu’offrir une réponse définitive, il semble intéressant de décaler le regard sur cette question sans issue de la pratique d’un yoga « authentique » ou « traditionnel » pour se poser celle de la transmission. Comment transmettre cette discipline en sortant de l’aporie d’une stricte fidélité à une tradition fantasmée, pour proposer « une adaptation qui ne soit ni trahison, ni contresens », selon les mots de Marie-Christine Leccia, de la Fédération Nationale des Enseignants de Yoga, dans son article dans l’Encyclopédie du Yoga. Les textes et pratiques du yoga sont porteurs d’un message émancipateur à résonance universelle : celle de se libérer « des chaînes et des souffrances ontologiques qu’implique l’existence », comme le formule Marie-Christine Leccia. En écho, Susanna Barkataki propose une ouverture intéressante dans son ouvrage Embrace Yoga Roots : avoir comme fil directeur, une pratique et un enseignement qui libèrent, une transmission émancipatrice, tant dans son intention que dans son impact réel. Des perspectives fertiles et enthousiasmantes !

NB : ce texte a été modifié jeudi 09/12 à 10h pour corriger quelques coquilles orthographiques, ajouter une illustration du Bahr Al Hayat, adaptation soufie de techniques de Hatha Yoga, et apporter une précision sur la recension des postures non-assises.

‘White Utopias’: Investigating Spiritual Festivals’ Religious Exoticism with Professor Amanda J. Lucia

Amanda J. Lucia is Professor of Religious Studies at the University of California, Riverside. Her research engages the global exportation, appropriation, and circulation of Hinduism. In 2020 she published White Utopias, The Religious Exoticism of Transformational Festivals, a book based on her long-term ethnographic research on ‘transformational’ spiritual events (like Burning Man, Lightning in a Bottle, Bhakti Fest, Wanderlust etc.) where participants create temporary utopias focusing on spiritual growth and human connection through music, arts and various spiritual practices – including yoga. 

Between 2011 and 2019, Lucia attended twenty-three festivals both as a participant and an observer, and worked as a volunteer, met people, made friends, and took notes. She sorted, transcribed and coded audio recordings from approximately ninety-seven interviews, fifty-six spiritual workshops and lectures, and sixty-two yoga classes. Her book examines the complicated, often contradictory relationship with race at these events, wondering why these particular spaces of spiritual seeking remain predominantly white. She investigates the intersections of whiteness and religious exoticism among the “spiritual, but not religious” (SBNR) communities, with a focus on yoga practice and their adoption of Indigenous and Indic spiritualities. 

Citta Vritti | Why did you decide to work on this very specific topic which are worldwide transformational festivals ? 

Amanda J. Lucia | This project unfolded mostly by coincidence and as a result of a surprise. I really thought – because I was new to the Los Angeles area – that when I went to Bhakti Fest in Joshua Tree, California, that it would be filled with Indian Hindus celebrating bhakti (devotion). And so I was really quite surprised when I went there and there were hardly any Indian Hindus at all present. I realized at that moment how deep the culture was for this kind of white bhakti yoga (devotional yoga) world, not only in Los Angeles but in California more generally. It was very different from where I had been living before, in Chicago. Among the yogis attending Bhakti Fest, I also found generational stories of people who were interested in Indic religious fields like Tantra, yoga, meditation, chanting, and all sorts of related practices. In particular, I found that some practitioners were even born into and raised in these traditions, even though they were white. So my questions about religious belonging and cultural heritage didn’t resonate in the same way, and I began to ask deeper questions about white participation in and representations of South Asian religious practices.

At the time, when I was starting this research, there was also a lot of media and scholarly attention that was framing ‘New Age’ spirituality as a space where a certain demographic of privileged whites were playing, and acting as tourists, being exploitative, and overall were very superficial in their engagements. In contrast, I found the people in these fields served as a sort of counterexample, in some cases, because in fact, many weren’t being superficial in any sense. They were very serious in their yoga practice, and often there was a generational legacy to their devotional commitments. So I wanted to know why these populations were being misunderstood, and how they were perceiving their own involvement in the multiple fields of Indic religions.

What are ‘white utopias’ and why did you choose this term as a title for your book ? 

As I mentioned, at the beginning I was quite surprised by how very white the demographic actually was. But I also know that I shouldn’t plead ignorance in any sense. Because if you think about Orientalist explorations in the 1850’s they were also very white. If you think about Theosophical Society, again at the mid/late-nineteenth century, they were very white as well. In 1920, Paramahansa Yogananda operated a very white organization focused especially in the West. And both he and before him Swami Vivekananda were some of the early proselytizers who brought yoga into the West and were specifically targeting white (mostly female) audiences. So it wasn’t fully a surprise. But still, seeing it in the present day, it was somewhat shocking to me. 

Perhaps I should say a bit about the demographic of California then, because 60 percent of the festivals in the book are either based in California or draw their participants from California. In California, whites are no longer the ethnic majority. In fact, they comprise only  37 percent of the population.  But these events, which are being held and marketed as a ‘cool’ place for young people to attend, are predominantly white. I also found that the more yogic the transformational event, the whiter it was. For example, in 2017 according to its own census, Burning Man was approximately 77 percent white, as was Lightning in a Bottle, but the more yogic events, such as Wanderlust festivals, Bhakti and Shakti Fests, were nearly completely white (upwards of 90-95 percent). So this demographic disparity made me realize that either these events are targeting and marketing explicitly to white youth, or that white youth are particularly attracted to this kind of event. Regardless, there was a demographic fact that could not be ignored. It became a sort of puzzle to me to question ‘why’, because in the ethnically diverse state of California – and especially when taking into account that the festival focused on the celebration of non-white cultural forms –  it didn’t make any sense. 

The other aspect that drew my attention emerged from the fact that I teach at University of California-Riverside. There, most of my students are first-generation college attendees and students of colour. In my first years of teaching there, I noticed that the kinds of classes that I was offering didn’t have the social capital, that is to say, they didn’t have the “cool” factor that they did at other predominantly white, affluent, elite universities. I found myself asking why this kind of Orientalist fascination with the East, including ‘spiritual India,’ mysticism, and yoga didn’t really resonate with my POC students. They were simply not attracted to these topics in the same way I, as an ‘alternative’ white woman had been as a young adult or in the way other white ‘spiritual explorers’ currently were. This manifested in the classroom, in that, instead of having to dissuade students from their Orientalist assumptions, at UCR I had to convince them that the material was worth studying at all. So that was a very interesting pedagogical dilemma. It was like a wake up call to me.

What is exoticism and how does it manifest in those festivals ?  

I want to give credit to Véronique Altglas, a sociologist of religion, who introduced the term religious exoticism and focused particularly on the ‘New Age’ attraction to alterity (Altglas 20014). In brief, exoticism is an attraction to the other, based on a fictional imaginary of the other, relying on a lack of knowledge and a lack of actual intimacy with the other. It is a very old concept and I like the philosopher and historian Tzvetan Todorov’s useful framing, when he characterizes exoticism as the opposite of nationalism. So, if nationalism is the idea that you are attracted to people who are very much like yourself, then exoticism is the idea that you are attracted to the other, who is very much different from yourself. In the context of South Asia, the idea is inherited from Orientalist discourses, where it took the form of a fascination with the East, imagined as a solution to the crisis of the West. It was particularly present in the Romantic resistance to Enlightenment reason and rationalism, as in the example of the famous figures in German Romanticism. Their idea was that the East had preserved something that the West had lost or corrupted. This notion transformed the imaginary of the  East (in particular, the ancient East) as the source of an ancient purity, beauty, and a timeless spirituality. In my view, the idea of exoticism is inextricably linked to the Romanticist rejection of technology, industrialization, Enlightenment rationality, and a Hegelian idea of linear time, that is to say, the imagined trajectory of a relentless and ‘progressivist’ march forward from ‘primitive’ cultures to ‘civilization.’ And while a Hegelian metanarrative or German Romanticism is far removed from many of my informants’ minds, in the book, I show how this exoticism draws on this heritage and  gets actualized in everyday conversation, regardless. For example, many people in these fields would easily speak of the importance of a return to ‘Indigenous knowledge’ and would agree with the claim that “Indigenous cultures have preserved spirituality, whereas religion in the West has been corrupted.” In a similar vein, many would claim that  “India is authentic, spiritual, and mystical,” but they would not see Paris or Los Angeles as such. It manifests as a kind of assumed narrative that the East (and also Indigenous) populations have preserved a kind of wisdom that is pure, uncorrupted, and ancient – and that the West (and its religions) is its antithesis: impure, corrupted, and modern.

In these fields, this underlying view operates in a variety of ways, many of which are  generated in the aesthetic, for example by the assumption of dress that privileges non- Western ways of being. Sometimes it can be through the valorization of primitivism or survivalism, as in back-to-the-land, permaculture, or tool-making courses. It can also arise through the exploration of altered states by engaging with Ayahuasca and Indigenous medicine. It arises in the practice of yoga, mediation, mantra recitation, and kīrtan. It comes up in all kinds of ways. Generally speaking, it is the construction of the self through an encounter with imagined alterity. 

But this idea of the ‘light in the East’ Vs. a ‘corrupted West’ was also brought by Vivekananda himself and other Indian gurus in order to export Hinduism and yoga to the West … 

Yes, absolutely. I actually wrote an article on this precise point recently for a forthcoming book on Hinduism in Diaspora. Therein, I discuss the binary of East and West, that was produced during colonialism and furthered through Orientalist narratives. In the title of the article, I call this a “persistent fiction” because this false binary of ‘East’ and ‘West,’ ‘Indians’ and ‘Westerners’ – and then the qualities of spirituality and materialism attributed to each respectively, is a fictitious Orientalist construction that is persistently reproduced by nineteenth and twentieth century proselytizing Indian gurus. If we might think with the colonial theorist Franz Fanon, it is a very good example of the phenomenon where the colonized mimic the language of the colonizer and subsequently reproduce colonial ideologies. 

Where does this idea come from ? 

I think it’s a colonial, and before that, an Orientalist idea, one that even predates colonialism, but certainly is activated in the colonial period. Most importantly for modern yoga, it is activated by gurus like Swami Vivekananda and Paramahansa Yogananda. But we can also see that it is activated today amongst contemporary Hindu nationalists who argue that spirituality and yoga are India’s ‘gift to the world’ and for that reason we need an International Yoga Day and such. So, it is a very long and interesting history. 

Why are those festivals more attended by white people ? 

I think that the answer to that is actually very complex. First, I would like to emphasize that my book focuses on “why white folks are there,” and that is the main question it attempts to address. As for that answer, I remember there was one Native dancer at Burning Man, I believe, who began his talk to the predominantly white crowd by saying “you people [white people] have lost your heritage and that’s why you have this crisis of identity and that’s why we are here to transform and work through that so you can be more at peace”. I noted it because that was a really interesting statement coming from his perspective, and I think he was right. There is a significant identity crisis among white liberals, who are uncomfortable in reckoning with their white heritage that they feel that is unethical, unaddressable, or uncelebratable. And there is also a sense of “I don’t want to think about what my ancestors did in the past, so I am going to look for better solutions and inspiration in other non-white cultures”. It is a kind of escapist fantasy that side-steps any real reckoning or reconciliation with the problematic white past.

Conversely, if one were to do any real work on “why non-white folks are not there”, then we would have to go to them and ask. That would require doing ethnographic work not in transformational festivals, but in the places where POC actually are; it could be churches, community centers, protests, schools … I don’t know. But to answer that second question, one would necessarily need to go and find people of colour and ask them why those transformational festivals do not appeal to them as potential leisure options for a long weekend. 

One argument that I hear frequently – and I don’t fully share this analysis – is that these events are exclusively white because of economic and class privilege. Of course this is true, in part. But one of the reasons why I don’t like this argument enough to fully embrace it is the fact that there are a lot of wealthy people of colour who are spending money doing lots of different things in the world, but they are not going to these festivals. It is also very easy to slide into this racist idea that people of colour are too poor to attend, or that they don’t have the available leisure to attend – neither of which is true. So that makes me uncomfortable. 

And overarchingly, what my book attempt to argue is that the fact that these festivals visibly exhibit practices of religious exoticism and ‘white possessivism’ (Moreton-Robinson 2015) is a deterrent to non-white people. That is to say, that when these festivals appear to be (and market themselves to be) spaces for affluent whites to explore and experiment with inhabiting and representing non-white cultural and religious forms, then that serves as an an exclusionary practice, which is an active deterrent to non-white participation.

How do the organizers react when you point out the lack of representation in their festivals ? 

Many of the festival organizers are actually very concerned about the lack of diversity because they want to be inclusive, and they imagine themselves to be celebrating difference. Some are more reluctant to acknowledge the fact of their lack of ethnic diversity and instead highlight other kinds of diversity that are represented, such as gender diversity, sexual diversity, or geographical diversity. They are all working on this issue in different kinds of ways – and some of the festivals more than others. I think Summer 2020 was a huge catalyst for recalibration and reckoning, and we will see what kind of lasting impacts it will have. And also this Covid induced break from festivals has given everyone some time away to rethink and recalibrate. In some cases, the festivals have not been attended for a year at least, if not two years. For many producers and leadership teams, this is an opportunity to reevaluate and reset who is invited to the party.  Of course, it is hard to control who your ticket buyers are, but if you control the cost, the line up, the marketing plan, and what is presented at the event, then that can shift the demographics of participants.

I was wondering if the universalist ethos (which has been brought by Vivekananda, following Ramakrishna, and the Advaita Vedanta monist doctrine of unity), once used by white people (“We are all one”, “I don’t see colours etc.) could be a threat, a danger or even an excuse for the whites to keep their authority in modern spirituality ? 

When I hear a yoga teacher saying “We are one,” I want to imagine they are trying to build a community, to create unity among a group of people, and they have the optimism to say that a diverse group of people can come together, and share our intention and purpose. With that said, there is also a hermeneutics of suspicion that I cannot resist, through which we can see how that  language flattens and erases differences, and privileges a singular view which grants authority to the dominant narrative and to the speaker. So, in short, yes. 

I think that there are a lot of ways in which this book, White Utopias, operates in that space of “yes, and” or “yes, both”. In saying such statements like ‘we are all one’, I believe that yoga teachers are genuinely trying to bring together people in like-purpose and to craft a community. But also, that such statements are deeply troubling, and can have violent impacts. Furthermore, statements like “We are one,’ also emerge from a Vedantic history, as you said, and we can think through how this kind of statement is actualized in Vedanta to justify a claim to Vedantic authority that flattens and erases diversity of views as well.  It is a similar issue. Advaita Vedanta was (is)  doing the same kind of thing in the South Asian context: obfuscating differences and consolidating authority. This kind of rhetoric was (and is) definitely used to bring forward a notion of singularity to what it means to be Hindu. So, the counterpoint that argues ‘this also occurs in Vedanta’ is not an effective claim to refute the homogenizing power of the phrase. Instead, I would argue that the phrase ‘We are all one’ flattens difference and claims power for the dominant group in both instances, whether in South Asian expressions of Advaita Vedanta or in your local yoga class.  

This is what I like in your book : it is not totalitarian, black or white, but showing complexity … 

I think this is the primary strength of the book. During my ethnographic research, I was really trying to hear what participants were saying and to witness what they were doing. It was my attempt to really hear and understand their heartfelt and genuine feelings and emotions. But also I wanted to recognize and witness how there were very real consequences – and often violences – to what they were doing. And this is also the reason why I think people on both sides of the extreme don’t necessarily enjoy the book. One extreme would say: “how dare you even name whiteness as a category worth thinking about? and what about freedom of expression, etc.?” While on the other side, the extreme would say “how dare you try to understand the intentions of ‘those people’? They are completely exploitative,  evil, and not worthy of understanding, etc.” It is a difficult position that the book attempts to navigate, to be both empathic and critical – simultaneously. 

Can you see a getaway between the counterculture of the 1960’s, the Hippie movement, the New Age religiosity and nowaday, the neocolonial and consumerist behaviour we can see in  modern spirituality ?  

White Utopias is not fully a historical exercise, but I try to point to the role of Indigenous worldviews and the role of Indian (and more broadly Asian) religions and, in the Hippie movement. Both are very much there as representatives of ‘alternative’ religiosity and lifeways, and both are very much offered as solutions to the crises of Western modernity. Native historian, Philip J. Deloria, wrote about this in his excellent book, Playing Indian (1998). He shows how American whites have turned toward Native culture in concert with the rise and fall of their dissatisfaction with Western modernity. I argue that the countercultural turn to Asian religions (and Indigenous religions) was a similar exploration that many Hippies saw as a solution to the crises of Western modernity. 

But part of the work for me was to argue that it is not just those two famous moments: the Hippie movement and the ‘New Age’ movement. Instead, I wanted to think through this as evidence of a long history of exoticism and Orientalism that has fascinated European and Euro-American white society since before the British colonial period.

To your second point, I also see considerable differences between the ways in which India and Indians operated as a part of the Hippie counterculture and in their presence today. For example, my colleagues Patrick Mc Cartney and Agi Wittich recently did  some research on Yoga Journal covers from the 1970s until the present (2020). At the beginning it is quite striking that a lot of figures on the Yoga Journal covers were Indian men and they looked very religious, the stereotypical figure of the guru. But over time, Yoga Journal has changed the representative form of the yoga aficionado and the Indian yogi has been replaced  by  the fetishized figure of the thin white female, who is perhaps spiritual, but definitely not religious. 

So, it is clear that something has changed in the aesthetics of yoga over the course of its adoption by the second and third generations of “Western” yogis. That’s concerning to me. If you think about it, in the 1960s, the guru was essential, and the figure of the Indian guru was central. Hippies went to India to study with Indian gurus, following the path of the Beatles or Baba Ram Dass. The guru and the experience of India were part of the counterculture in the 1960s, whereas nowadays there is a very strong anti-guru movement, mostly white representations of yoga, and even yoga studios who advertise “No Sanskrit”. I see this as the fullest effect of religious exoticism, wherein the end result is that the human other has been completely erased, and all that remains is the imagined other. All that remains is a conversation among the exoticists (among whites, who have fully possessed and replaced the other). In this second and third generation event, I think we lose any sense of partnership with  the source culture and driving inspiration behind yoga practice. And that disconnect is frightening to me. I see it as quite dangerous. 

Isn’t it about the way we now consume spirituality ? Did spirituality become a product of consumption?

It is actually a complicated story. I am often concerned with the way that contemporary scholars tend to analyze spirituality only through a consumerist lens, as in the ‘spiritual marketplace’, or as a particularly capitalistic field. I’ll just remind people that the Gift Shop of Notre Dame is housed in the main sanctuary, rosaries are sold everywhere in Vatican City, and Protestant Christian bookstores abound across the globe. But with that said, I do think there was a moment in the 1970s, when there was the explosion of the book as an access point for ‘New Age’ spirituality. The idea took hold that ‘New Age’ spirituality could be gained primarily through reading and not through contact with people, and that became absolutely transformative for the religious field. As a result, spiritual seekers no longer needed to go to India to find a guru, but instead they only needed to go to their local ‘New Age’ bookstore and find a book by Shirley MacLaine or someone else, who served as a spiritual mediator. For example, Baba Ram Dass, who wrote Be Here Now (1971),  is a great example of this transition. In his spiritual search, he went to India and developed a relationship with his guru, Neem Karoli Baba, but when he came back to the United States he published a book about his experience and became a guru himself. Of course, some people followed his example and went to India to meet Neem Karoli Baba, and others became disciples of Baba Ram Dass. But a great many more simply read his book, Be Here Now, and created their own journey without any connection to an Indian guru or India.

In that way, in the ‘New Age’ scene, the guru ceased to exist, and instead became an imagined idea. So, keeping in mind even this one example of how the knowledge transmission shifts from a person-to-person intercultural interaction to the act of purchasing a book, we can see that the notion of spiritual ‘consumption’ is a complex story. It also has much to do with politics, if we take into consideration the fact that in the 1980s and 1990s, most of the gurus proselytizing in the West were involved in some sort of financial and sexual scandal. Globally, this had a huge impact on their ability to transmit forms of Indic spirituality and to serve as cultural  ambassadors.  Taken in this light, we can see that the shift from ‘New Age’ engagement with people (gurus) to the consumption of things (books), is also related to this legacy of scandal.  So, I am resistant to scholarship that argues that spirituality is defined by capitalist consumerism alone, and doesn’t consider some of these additional factors. 

After spending so much time in these ‘transformational’ festivals, do you think they are still relevant events? Do they offer a real alternative to the selfish globalized society or do they keep on reinforcing it … ? 

We should recognize that each of the festivals that I discuss in White Utopias is very different from each other. They are all very distinctive. So, I would prefer not to flatten that distinctiveness, and that relates to their social impacts as well. In general, I would say that some transformational events are actually activating resistance in creative ways, while others are reproducing some very problematic aspects of society – all the while claiming to enact countercultural resistance! But for most, it is a mix, in that they are reinforcing some themes while resisting others. 

But if there is a ‘moral of the story’ to the book, I would say that throughout my fieldwork I was so impressed with the ability of the ‘transformational’ spaces created in these festivals to bring people together. It was astounding. Particularly great was the ability of those festivals to open up spaces of learning and exposure for novices, not only for experts. It was really inspiring. And that has such a rich possibility for making change, if they can bring a more diverse group of people to the events. Transformational festivals – and the yoga practiced therein –  are wonderful opportunities if, and only if, they can gather together unlike people who don’t already have an echo chamber of cultural understanding. If they could actually bring differently-identified people together, and still do the same kind of connectivity-building work, then maybe they would become generative spaces of social change. It is possible –  but for now it is not just happening. 

***

Want to read the book ? Please follow this link:
White Utopias: The Religious Exoticism of Transformational Festivals (2020)
* SAVE 30% : Use source code 17M6662 at checkout * :):) Thank you very much Amanda for the discount!

You can find more about Lucia’s work by following the links bellow: www.amandajeanlucia.com
Reflections of Amma: Devotees in a Global Embrace (2014)

Dr. Amanda Lucia
Professor 
University of California, Riverside

ClassPass m’a tuée

Pourquoi ClassPass, fleuron des plateformes de réservation de cours de yoga (et de bien-être en général) en ligne, fait tout sauf du bien à l’esprit du yoga et aux acteurs de cette industrie.

ClassPass est une plateforme en ligne américaine née en 2013 et qui a vocation à jouer les intermédiaires entre les particuliers et les professionnels du sport et du bien-être. Que vous souhaitiez faire du yoga, de l’aquabike, expérimenter la cryogénisation, vous déhancher à un cours de zumba, taper dans un sac de boxe ou encore vous faire masser, ClassPass a sûrement une adresse à vous proposer non loin de chez vous. Leur application regroupe désormais plus de 30 000 clubs de fitness à travers près de 30 pays dans le monde, avalant sur leur passage les autres applications similaires comme l’allemand Urban Sports Club ou le français Gymlib (qui s’en sortent tout de même très bien, pas de quoi sortir les mouchoirs).

L’uberisation du yoga

Jouant sur le système de l’économie intermédiaire tels Uber ou Amazon, ClassPass fait le lien entre le studio de yoga du coin ou la salle de sport x ou y (à condition bien sûr que ceux-ci soient partenaires) et les adhérents de l’application (vous?). L’intérêt ? Pour les studios de yoga : faciliter leurs réservations et toucher plus de clients. Pour les clients : trouver n’importe quel cours en un clic et pour moins cher.

Leurs forfaits, basés sur un système de crédits, vont de 15 euros par mois (9 crédits soit l’équivalent de 3 cours) à 109 euros par mois (85 crédits soit l’équivalent de 30 cours). Là où un cours de yoga coûte en moyenne 20 euros en studio pour 150 euros l’abonnement mensuel. Mais surtout : le premier mois d’essai est totalement gratuit et sans engagement. Plus vous invitez des personnes à rejoindre l’appli et plus vous accumulez des points. J’ai ainsi pu utiliser ClassPass et assister à des cours de yoga gratuitement plusieurs mois durant.

Comme Uber ou UberEats qui jouent les intermédiaires entre les taxis et les restaurants avec leurs clients, vous faites appel à un service censé vous simplifier la vie et qui vous coûte moins cher. Spoiler : pour que cela fonctionne, il n’y a pas de magie, juste des gens derrière qui payent le prix de la pseudo gratuité (indice : les professeurs ou les studios par exemple, tout comme les chauffeurs Uber ou les livreurs Deliveroo). Sauf que les acteurs du jeu sont vite pris au piège : les studios qui refusent d’être partenaires perdent énormément de visibilité et risquent fort de se faire avaler par le rouleau compresseur.

Plutôt loose loose que win win

D’ailleurs leur storytelling est identique aux grands de la Silicon Valley : ClassPass a été créé par Payal Kadakia, une jeune working girl américaine qui, cherchant un beau jour à faire une pause dans son travail exigeant, s’est retrouvée « frustrée » (le mot est bien celui employé par le site) de ne pas trouver pléthore d’activités à son goût en moins de trois secondes. Ceci nous rappelle au passage le profil particulièrement capricieux des startupeurs made in California qui, ne soufflant pas la frustration de ne pas disposer du monde en un clic et à leur guise, décident de créer des « business » et des « success stories » pour remédier à cette insatisfaction. Idem pour Uber qui a été créé par trois californiens suite à un séjour à Paris où ils cherchèrent à se déplacer en taxi mais eurent du mal à en trouver un en moins d’un claquement de doigt. Ils décident alors de créer un service de chauffeurs privés pour concurrencer les taxis classiques, pas assez efficaces.

Autrement dit, il s’agit de s’insérer sur le marché du sport et du bien-être (dont les profits sont par ailleurs relativement limités concernant le yoga) pour venir grappiller les miettes sous couvert d’offrir de la visibilité aux studios et du choix aux clients à moindre coût. Mais comme le dit l’adage : les ruisseaux font de grandes rivières … ClassPass l’a bien compris : sa dernière levée de fond en janvier 2020 s’élevait à 285 millions de dollars de financement et une valorisation d’un milliard de dollars (#licorne #startupnation). Malheureusement, lors de la pandémie de COVID-19, l’entreprise a du licencier 53 % de ses employés. Zut.

Les pratiquants de yoga deviennent des consommateurs et les professeurs des produits

Depuis quelques temps j’assiste ahurie à la formation d’une nouvelle « clientèle » à mes cours de yoga. Car oui, la relation élève-professeur se trouve alors transformée en une relation de client à vendeur ou de consommateur à produit, avec tout le mépris que cela implique. ClassPass produit une nouvelle génération de pratiquants de yoga précaires à tous les niveaux : désengagés, indisciplinés, irréguliers, impolis. Ces clients (car non je ne les appelle pas des pratiquants de yoga) viennent picorer ici et là des « expériences » en one shot, sans volonté d’investissement, pour se divertir, comme on irait au cinéma une fois de temps en temps (en laissant bien traîner sa cannette et son pop corn par terre à la fin du film). Tout en attendant en retour un service irréprochable de la part des professeurs dont le job serait de les détendre comme un saltimbanque et de les amuser.

Comme sur Amazon, où les clients commandent et renvoient les produits à leur guise sous couvert de gratuité (pour info : un produit qui a fait 15 fois le tour de la planète a un énorme coût écologique et humain), de nombreux clients sur ClassPass développent la même relation au yoga. Exemples les plus communs : ne pas se présenter au cours, se présenter systématiquement en retard, ne jamais revenir, attendre que le professeur fasse le job à leur place, consulter son téléphone pendant le cours, parler ou aller aux toilettes pendant le cours, laisser des commentaires hors sujets.

Parce que oui dans le système ClassPass les clients sont invités à noter leurs « coachs » à l’aide d’étoiles et de commentaires. Florilège des commentaires piochés au hasard en positif comme en négatif : « Super coach, j’ai vachement transpiré« , « top, c’était super challenging » (dans le monde de ClassPass, yoga = crossfit), « cours très authentique » (quand le prof est indien), « j’ai pas aimé la musique » (quand le concept est fondé sur des playlists), « il y avait trop de monde » (comme disait l’un de mes profs : l’espace nécessaire à la pratique est proportionnel à celui de l’égo), « je n’ai pas aimé la lumière » (tu es scénographe?), « je n’ai pas aimé la voix de l’instructeur » (et peut-être que l’instructeur n’a pas aimé ta tête …), « on ne m’a pas laissé entrer parce que j’étais en retard » (est-ce que le chef de gare retarde le départ du train pour toi habituellement?), « cours pas assez dynamique » (pour du Yin), « cours trop dynamique » (pour du power niveau 2), « ce n’était pas ce à quoi je m’attendais » (tu t’es cru sur une borne automatique MacDonalds où personnaliser ton sandwich?) … Et j’en passe. Évidemment les commentaires sont anonymes, gage de courage. Le pratiquant reste ainsi dans son coin, désinvesti et pianote après coup son ressenti personnel à propos d’un travail et d’une expérience collective. Peut-être que dans le futur selon ClassPass, les abonnés voteront comme dans une téléréalité sur quel prof a le droit de rester ou bien de dégager. Oh wait : cela existe déjà! Et ça s’appelle le Best of Class Pass Awards Winners. La méritocratie, c’est amazing.

Le monde du yoga fast food

Aux débuts de ClassPass en France, on m’avait rétorqué que ce système était au contraire très bien, qu’il permettait de faire du yoga à un prix abordable (là où les prix en studios sont souvent très excluants, ce dont je conviens à 1000%), et que cela permettait de tester plein de choses et donc de découvrir de nouvelles pratiques. J’avais alors ravalé mon venin et donné sa chance au produit comme dirait Serge Benamou dans La Vérité Si Je Mens. Mais en fait non. Les applications comme ClassPass qui ne demandent aucun engagement aux gens et donnent accès à des pratiques comme le yoga gratuitement (ou presque) ne rendent service à personne et le yoga s’en retrouve complètement dévoyé.

Les principes mêmes à la base du yoga sont l’engagement, la discipline, la mise à plat de son égo et le respect (entre autres). Or, la manière même dont est construit ce « service » est fondé sur le contraire : ne pas s’engager, multiplier les expériences, se vautrer dans la société de l’hyperchoix, être invité à donner son avis sur des sujets que l’on ne maîtrise pas, avoir plein de droits mais presque aucun devoir. ClassPass produit des petits consommateurs capricieux et robotiques, cachés derrière leurs écrans, éternels insatisfaits et en quête de plus de profit à moindre coût.

Pour le redire autrement : le yoga, c’est comme faire une psychanalyse, de la danse, du violon … ça a un coût, à la fois financier et personnel. Si vous n’êtes pas prêt à faire ces investissements, choisissez autre chose. Ce qui ne veut pas dire pour autant que le yoga doive rester inabordable mais ceci est un autre sujet/ un autre article. De surcroit, ne soyons pas naïfs : ces plateformes ne sont pas des philanthropes engagés pour lutter contre la précarité. Alors les utiliser en se cachant derrière un pseudo militantisme de démocratisation du yoga est parfaitement hors sujet.

Sortir de l’impasse : sortir de Classpass

Alors que faire ? Et bien comme pour Amazon, Uber, Deliveroo ou encore Tinder … S’en passer tant que faire se peut. Et la bonne nouvelle que c’est tout à fait possible. Beaucoup de studios continuent de très bien fonctionner sans ClassPass et affichent complet parce qu’ils ont su développer leur clientèle sur la durée ou bien grâce à leurs réseaux et au prix de nombreux efforts (cela prend du temps!). Note à l’intention de certains studios au passage : se lancer dans le business du yoga demande un investissement marketing et/ ou un effort de fidélisation de sa clientèle. Se reposer uniquement sur les plateformes de réservation sans s’investir humainement dans le développement de son business n’est en aucun cas pérenne et sera voué à court ou moyen terme à l’échec quoi qu’il en soit.

En tant qu’élève, il me semble que l’engagement dans une pratique quelconque ne peut passer sur le long terme par une plateforme qui, par ailleurs, limite le nombre d’inscriptions au même cours par mois. En effet, cela ne viendrait à l’idée de personne de faire une psychanalyse en changeant de psy un mois sur deux, d’apprendre la musique en se rendant tantôt à un cours de saxophone, puis à un cours de harpe, et enfin de piano en espérant acquérir un savoir. Ou de prendre un cours de cuisine dans sa vie en pensant tout retenir et devenir un chef ou enfin de gagner en grâce et en sens du rythme en se rendant un coup à un cours de danse classique, puis de hip hop et enfin de flamenco. Pour ensuite se plaindre que les « services » proposés ne sont pas à la hauteur de notre manque de temps et d’engagement. Cela n’a aucun sens.

Me concernant, j’ai décidé de voir d’ici la fin de l’année comment évoluait la « situation ». Je travaille en effet avec certains studios qui utilisent ClassPass et ma relation avec ce type de clientèle s’est beaucoup détériorée. Je refuse en effet d’être un produit à la disposition du bon vouloir de chacun, à me transformer en vendeuse du Bon Marché qui doit se prosterner devant les exigences d’individus parfois franchement irrespectueux, sous peine de se prendre des commentaires négatifs parce que je n’ai pas pris assez soin de ces enfants gâtés qui veulent tout avoir sans rien donner et viennent à mes cours comme s’ils allumaient Netflix. Je pense aussi que ce système est pervers pour les jeunes professeurs qui se retrouvent terrorisés à l’idée de se faire virer parce qu’ils n’ont pas assez de bons commentaires sous leur profil. Avec pour effet de dépersonnaliser petit à petit leur enseignement, les rendre « neutres », consommables par tout le monde, et donc un peu fades et commerciaux. Bref, des répliques d’eux mêmes insipides et interchangeables comme des robots sur écrans. Si c’est ça le futur du yoga, ça sera sans moi (et sans regrets).

Faut-il croire aux chakras ?

Peut-être que comme moi, la première fois que vous avez entendu parler de chakras, c’est par une Arielle Dombasle légèrement illuminée dans le film un Indien dans la ville. Peut-être que comme moi, vous avez continué votre vie en oubliant les chakras, et qu’en croisant le chemin du yoga, BAM, ils étaient là, partout, enseignés par des personnes à l’air nettement moins perché qu’Arielle Dombasle (quoique.).

Système de chakras moderne

Aujourd’hui, travailler sur nos chakras semble être la clé de tous nos problèmes et contenir la promesse de notre épanouissement. Vous souffrez dans vos relations aux autres ? C’est sans doute votre chakra du cœur, Anâhata, qui est « fermé ». Pratiquez assidûment la posture de la roue (Urdhva Dhanurasana), et toutes les autres « ouvertures de cœur », pour « harmoniser » ce chakra récalcitrant.

Des soucis dans votre sexualité ? Svâdishtâna Chakra est à l’œuvre : il va vous falloir travailler sur vos ouvertures de hanche (et tant pis si votre squelette n’est pas franchement enthousiaste à cette idée), manger des carottes (la couleur orange est associée à ce chakra), et pourquoi pas de porter sur vous une cornaline, ou une topaze (des pierres de couleur…orange).

Vous vous sentez un peu perdu.e, avec un sentiment diffus d’instabilité qui vous colle à la peau ? Rien à voir avec la montée des inégalités, le chômage de masse, le patriarcat, la crise sanitaire et politique et la catastrophe écologique qui nous pend au nez, non, c’est votre chakra Mûlâdhâra qui vous joue des tours : travaillez vos postures debout, engagez votre périnée, mangez des poivrons (couleur rouge associée à Mûlâdhâra chakra), et tout ira mieux.

Je force volontairement le trait (quoique…) mais les chakras sont aujourd’hui enseignés comme des roues d’énergie qui existent sur un plan subtil, celui de notre corps dit énergétique. Ils seraient plus ou moins « ouverts », fonctionnels, l’énergie y circulerait plus ou moins bien, mais grâce à des techniques et outils bien précis, il nous serait possible d’améliorer leur fonctionnement et de nous libérer ainsi de tout un tas de blocages psycho-énergétiques. Huiles essentielles, mantra, aliments, pierres, postures de yoga, glandes hormonales, cartes de tarot, sont autant d’éléments associés à ces roues d’énergie sur lesquels nous pouvons travailler pour nous permettre de les rééquilibrer.

Mais historiquement, quelle était la place et le rôle des chakras dans le yoga ?

Une petite histoire des chakras

Initialement, les chakras n’étaient pas considérés par les yogis comme des roues d’énergie qui existent réellement dans le corps, mais comme des points de concentration et de visualisation pour le pratiquant de yoga. Le système des chakras est un héritage des yogas tantriques, qui ont connu leur apogée entre le 6e et le 13e siècle après JC. La tradition tantrique développe ce qu’on va nommer le « corps yogique » : ce corps yogique n’est pas un corps « réel », empirique, biologique, commun à tous les êtres humains, mais un corps rituel, « imaginal » (selon l’indianiste André Padoux), construit conceptuellement en fonction de la tradition dans laquelle on s’inscrit.

C’est un corps qui n’existe que parce qu’il est visualisé par le pratiquant, qui y associe des symboles associés à des divinités, dans une perspective de transformation, de divinisation. Pour reprendre les termes de James Mallison et Mark Singleton dans leur ouvrage  Les racines du yoga « le corps yogique est celui qui est construit ou « écrit » sur et dans le corps du pratiquant par la tradition elle-même » (p.196)

Ce sont des centres subtils de méditation, et ainsi leur nombre et leur emplacement peut varier en fonction des textes et des traditions : certains évoqueront cinq chakras, d’autres six, sept, onze, etc. Cette diversité des « corps yogiques » nous confirme que les chakras ne constituaient pas la description d’un corps réel qu’il s’agirait de découvrir, mais des guides de visualisation qui permettent au pratiquant de construire, d’imaginer un autre corps, le corps « yogique ».

La première apparition connue du système de chakras qui va devenir le modèle du corps yogique le plus répandu date du 10e siècle, dans le Kubjikâmatatantra. Il décrit les 6 chakras suivants :

  • Âdhâra (au niveau de l’anus)
  • Svâdishtâna (au niveau du pénis – sorry pour les autres !)
  • Manipûraka (au niveau du nombril)
  • Anâhata (au niveau du cœur)
  • Vishuddhi (au niveau de la gorge)
  • Âjña (entre les yeux).

Le 7e chakra, Sahasrâra, fera son apparition quelques siècles plus tard, et le système des 7 chakras deviendra alors le plus répandu.

Ainsi, les chakras dans la tradition tantrique ne sont pas des phénomènes physiques observables, mais selon Daniel Simpson, chercheur et auteur de l’ouvrage The Truth of Yoga, ils sont néanmoins amenés à exister à travers l’imagination et les visualisations du pratiquant, et de par leur visualisation, ont des pouvoirs puissants. Les chakras sont ainsi « réels », non pas matériellement, physiquement, mais dans le champ de l’expérience subjective du pratiquant.

Du corps yogique au corps anatomique

A la fin du 19e siècle, certains yogis indiens cherchent à moderniser et à revaloriser la pratique du yoga en développant une approche inspirée par les valeurs scientifiques et rationnelles de l’époque. Ils chercheront à faire correspondre la physiologie yogique issue des tantriques à une réalité corporelle empirique, reliant ainsi systèmes des nâdîs, et chakras aux différents canaux et plexus du système nerveux, vision toujours dominante aujourd’hui dans le yoga moderne mondialisé. Pour que le yoga soit pris au sérieux, il faut prouver que ce corps yogique n’est pas le fruit de l’imagination des tantriques mais qu’il décrit bien une réalité scientifique. Ainsi, la « biologisation » des chakras naît dans une démarche plus large de relégitimation du yoga par une approche rationnelle et scientifique. Une anecdote intéressante qui en dit long sur ce besoin de légitimation du yoga par la méthode scientifique qui régnait à l’époque : Dayananda Saraswati, militant hindou et fondateur de l’Ârya Samâj, décide en 1855 de disséquer un cadavre pour vérifier si les chakras tantriques existent bien. Ne parvenant pas à les identifier, il jette ses textes yogiques avec mépris et rejette leurs enseignements en bloc.

L’introduction du système des chakras en Occident est attribuée à Arthur Avalon (de son vrai nom John George Woodroffe), juge à Calcutta sous l’empire britannique, et indianiste anglais, qui traduit en 1919 le Satchakranirûpana, un texte tantrique du 16e siècle, sous le titre La puissance du serpent.

A la même époque, Charles W. Leadbeater, un prêtre, théosophe et occultiste anglais, publie Les chakras, les centres de force dans l’homme. Il popularise l’idée selon laquelle les chakras correspondraient à différents plexus nerveux et glandes endocrines, et l’association de couleurs à chacun des chakras.

Les Chakras, Charles W. Leadbeater, 1927, p.46

Ainsi, sous le regard d’occultistes occidentaux, qui ont une conception du corps complètement différente de celles des yogin tantriques pré-modernes, le système des chakras est complètement reformaté et réinterprété à l’aune du réalisme scientifique et d’une vision médicale du corps. Les mouvements New Age, ainsi que la psychologie jungienne, achèveront de transformer et de populariser cette vision du système des chakras, en y associant des qualités, des états psychologiques particuliers, des aliments, des pierres, des archanges chrétiens, etc. Le système de chakras tel que nous le connaissons aujourd’hui est ainsi une réinterprétation extrêmement récente des systèmes de chakras des traditions tantriques. Si bien qu’aujourd’hui, les chakras ne sont plus perçus comme des centres de visualisation qui visent à créer un corps rituel, mais comme des centres énergétiques bien réels, bien que subtils, dont il s’agira d’améliorer le fonctionnement en vue d’une vie plus équilibrée et épanouie.

Un yogi Nath, Inde Himachal Pradesh, Mandi, 19e

Bien que notre vision contemporaine des chakras soit bien différente de celle initialement développée par les traditions tantriques, tant dans ses représentations que dans ses buts, doit-on pour autant la rejeter comme une hérésie ?

Personnellement, je me suis beaucoup intéressée aux chakras au début de ma pratique de yoga, dans leur version moderne, ésotérico-psychologique, et cela m’a immensément apporté. J’ai trouvé dans ce système des chakras à la sauce New Age une grille de lecture, d’analyse, d’exploration intérieure précieuse, moi qui avais tant de mal à lire mes émotions, à les qualifier, à les nommer, à les relier entre elles. J’interprète ce système de chakras modernes comme des propositions pour affiner notre cartographie intérieure, explorer nos propres paysages, affiner nos perceptions et nos ressentis, notre connaissance de nous-mêmes. Avec en tête, cette idée de gagner en clarté par rapport à nos propres mécanismes, nos conditionnements, nos automatismes, pour gagner en liberté intérieure. Dans ce cadre, pourquoi pas porter un bracelet rouge, couleur de Mûlâdhara chakra, comme un rappel à soi-même de notre engagement à rester ancrés ? A notre tour, modestement, après les yogin tantriques, d’utiliser le pouvoir de notre imagination pour relier symboles, qualités, et points de concentration (matériels comme le bracelet, ou imaginés comme les chakras) comme autant de possibilités de transformation de notre expérience subjective.

Sortons d’une interprétation littérale, simpliste des chakras ! En nous intéressant un peu à leur histoire, cessons de les présenter comme des organes bien réels et figés, et cessons de vendre des recettes miracles pour les « harmoniser », en faisant miroiter l’alléchante promesse d’une vie meilleure. Redonnons une autre place aux chakras, plus poétique, plus imaginative, qui ressemble finalement un peu à leur intention initiale, bien que réinterprétée à l’aune de nos aspirations contemporaines : ceux de guides d’exploration et de transformation de nos paysages intérieurs.

Petite bibliographie

  • Images du corps dans le monde hindou, sous la direction de Véronique Bouillier et Gilles Tarabout, Editions CNRS, 2016
  • Les racines du yoga, James Mallison et Mark Singleton, éditions Almora, 2020
  • Aux origines du yoga postural moderne, Mark Singleton, éditions Almora, 2020
  • The Truth of Yoga, Daniel Simpson, North Point Press, 2021

Petit glossaire de l’appropriation culturelle dans le yoga

Si j’en juge mes propres questionnements, ceux de mes élèves ou de mes collègues, l’ appropriation culturelle est l’un des sujets épineux qui agite la yogasphère et soulève autant d’interrogations, que de gêne ou de confusions. Pour ne pas mettre la poussière sous le tapis, et sans non plus prétendre à l’exhaustivité ou à une quelconque Vérité absolue (je ne suis pas la police de la bonne attitude!), j’ai pensé qu’il serait utile de proposer ici quelques ressources afin que chacun.e puisse approfondir ses propres pistes de réflexion. Dédicasse à la grande famille de la White Fragility (dans laquelle je m’inclus).

Je me permets de reprendre une définition brève de notre sujet proposée par le magazine Paulette en 2016 : « L’appropriation culturelle c’est l’utilisation d’un ou plusieurs éléments d’une culture autre que la sienne hors de son contexte original et pour son plaisir personnel. Ou si vous préférez, c’est jouer sur des stéréotypes d’une culture uniquement pour l’esthétique de son folklore« .

En effet, il n’aura échappé à personne que la pratique du yoga, bien qu’elle soit aujourd’hui mondialisée et transnationale, puise ses origines en Inde. Et qu’aujourd’hui en Occident, elle est majoritairement diffusée par des personnes blanches (donc dominantes). En parallèle, l’Histoire nous rappelle que l’Inde a été colonisée pendant près de 90 ans (de 1858 à 1947) par les anglais (donc dominée). Le gouvernement dit du Raj britannique contrôlait alors le pays, se substituant à la Compagnie des Indes orientales qui dominait déjà le pays depuis 1757. Ceci pour nous rappeler qu’il y a bien à l’œuvre des questions de domination, de soumission, d’inégalités, de violence et d’accaparement des ressources inhérentes aux relations entre les occidentaux et les peuples colonisés (en l’occurrence ici, les indiens).

Alors non ce n’était ni vous ni moi (et probablement pas non plus nos ancêtres du tiers état crevant la dalle dans le fin fond des provinces françaises) qui étaient les architectes des guerres coloniales passées. Néanmoins, et dans le cadre qui nous intéresse de la pratique du yoga, le fait de pratiquer et, a fortiori d’enseigner, une pratique, une sagesse, une discipline ou une spiritualité puisant ses origines dans une autre culture doit nous interpeller.

Alors autant le dire tout de suite il ne s’agit pas pour moi de verser dans les extrêmes. Le premier extrême étant d’affirmer que le yoga n’est qu’un sport et que donc il n’y a pas de problème, fin du débat. Et de l’autre que le yoga est hindou et qu’ainsi il doit rester cantonné au périmètre des hindous (rhétorique de certains nationalistes dont on perçoit l’instrumentalisation religieuse et politique). Il ne s’agit pas non plus de pointer quiconque du doigt et encore moins de m’ériger en modèle de vertu (je serais mal placée pour le faire), mais bien d’ouvrir un espace de réflexion propice à cette fameuse union que l’on brancarde à tour de bras. Se remettre en question est aussi pénible que nécessaire pour avancer vers un monde plus juste et le faire est déjà le début d’un engagement.

Ceci étant posé, voici un petit lexique qui peut nous aider à développer nos interrogations sur comment expérimenter et transmettre le yoga avec respect. Les termes proposés sont souvent anglo-saxons (les américains ont une longueur d’avance sur nous sur ces thématiques) et puisés dans le livre Embrace Yoga’s Roots de l’autrice américaine d’origine indienne Susanna Barkataki (dont vous pouvez par ailleurs retrouver l’interview ici).

La « glamourisation » :

La glamourisation consiste à sortir certains symboles, signes, iconographies, éléments artistiques, vêtements de leur contexte et les utiliser pour se mettre en valeur esthétiquement ou afficher sa spiritualité ou son niveau de sagesse. Pourquoi ? Souvent, l’utilisation de ces symboles s’éloigne profondément de leur contexte d’origine avec le risque de, au mieux, mal les utiliser et d’être ridicule et, au pire, de virer dans le manquer de respect à la culture à laquelle on les empreinte. On peut par exemple constater que le yoga est souvent utilisé pour se mettre en valeur, créer une image de soi que l’on souhaite renvoyer aux autres à travers une esthétique léchée. La culture est alors effacée au profit du « look ». Susanna Barkataki donne ainsi l’exemple bien connu des médias comme Instagram, les magazines et le marketing où la profusion de postures complexes réalisées par des mannequins sur papier glacé cantonne le yoga à une sphère cool s’adressant à des personnes privilégiées, blanches, cisgenre, hétérosexuelles, valides, jeunes et minces. Et excluant par ricochet un public qui ne s’y retrouve pas représenté (défavorisé, racisé, transgenre, homosexuel, plus âgé, en surpoids ou présentant des handicaps).

Un mécanisme qui trouve ses racines dans le mouvement littéraire et artistique orientaliste au XVIIIe siècle en Europe et qui dépeignait (bien qu’avec une certaine admiration) « l’Orient » comme un vaste fourre-tout, confondant ainsi les styles, les civilisations et les époques, non sans véhiculer sur le long terme des poncifs dont nous héritons encore aujourd’hui. Cf. L’Inde comme une terre irradiant la spiritualité, où personne ne pleure ses morts car on croit en la renaissance, et où un gourou vous attend probablement à chaque carrefour de Bénarès pour vous délivrer de vos dérives matérialistes et vous faire atteindre le Nirvana (coucou Eat, Pray, Love …).

Par extension, on comprendra que s’auto-définir sur son t-shirt comme un.e « spiritual gangsta » (quel rapport entre Gandhi et Pablo Escobar ?), se présenter comme un.e « gourou » (ah bon?), se tagguer comme « boho » (les bohémiens ne vont pas arborer des couronnes de fleurs à We Love Green), ou encore enjoindre ses élèves à « se connecter à leur animal totem » (êtes-vous chaman.e amérindien.ne?) devient au mieux grotesque, au pire offensant.

J’aime pour comparer prendre l’exemple des instagrameuses américaines qui posent devant la Tour Eiffel avec un béret en été, une piquette du hard discount à la main, un croissant sous vide et un pâté dégueu, affichant avec le plus grand des sérieux la légende : « So French ». On serait ici au niveau 1 du gentil/grotesque sur une échelle de 10 qui monterait jusqu’au manque de respect. Alors quid du mala de prière quand on ne pratique pas la méditation japa ou du turban sikh quand on ne pratique pas cette religion ? Hommage ou appropriation ? Les réponses dépendent une fois de plus du contexte. Personnellement je ne mets pas dans le même sac le babtou dreadeux de la rue de la soif à Rennes et certaines grandes marques qui utilisent des motifs sacrés ou des slogans féministes cool pour créer du profit sur l’autel de la wokeness.

Bref. Pour en revenir à notre sujet, tout cela ne veut pas dire qu’il faille pour autant oblitérer le sanskrit, ignorer le symbole Aum, effacer les divinités hindoues, ou se couper de l’usage des mantras. Mais tout simplement prendre le temps de construire une relation sincère avec ces éléments sans les objectifier. Ce qui nous amène au terme suivant :

La « vertu ostentatoire » :

Le philosophe Vladimir Jankélévitch avait mis ainsi en opposition ce qu’il appelait la « vertu vertueuse » avec la « vertu ostentatoire ». Dans ce cadre, les hommes vertueux étaient essentiellement méconnus et les hommes virtuoses connus et reconnus. La première, anonyme et invisible, « s’attache au secret des intentions« , quand la seconde se caractérise par « une réussite éblouissante offerte en spectacle à tous les regards […] tapageuse et prestigieuse« . A labeurs égales, l’ascétisme des premiers s’efface sous le feu des projecteurs des seconds érigés en vedettes. Et de noter : « La simple idée que la vertu puisse être triomphale et battre tous les records dans une compétition a quelque chose d’un peu bouffon et même d’inconvenant« . Quel intermédiaire pouvons-nous alors dessiner entre l’héroïsme et la sainteté ? Pour ramener la vertu ostentatoire à notre sujet : à quel moment utilisons-nous le yoga pour signaler publiquement notre vertu, sur le plan spirituel, esthétique, physique ou social? Evidemment à la lueur des réseaux sociaux, nous réalisons que nous le faisons très souvent. Et dans quelle mesure cet affichage de nous-mêmes n’est-il pas au mieux culpabilisant et excluant pour les autres et au pire une utilisation d’une culture étrangère pour revivifier notre égo ?

L’ « aseptisation » :

Il s’agit de l’extrême inverse de la glamourisation. C’est-à-dire qu’au lieu de s’approprier des symboles d’une culture pour se mettre en valeur, il s’agira de complètement les passer à trappe afin de reformuler une version nouvelle du yoga décorrélée de ses origines et de son histoire. Par exemple de penser que le yoga sera mieux transmissible une fois « nettoyé » (blanchi?) de sa culture originelle. Autrement dit de faire sonner cette pratique moins « étrangère » pour que son public occidental puisse mieux s’y identifier (interdire intentionnellement tout usage du sanskrit par exemple). Susanna Barkataki donne l’exemple d’une revue américaine qui, faisant sans le mentionner référence au pranayama Anuloma Viloma (la respiration alternée), le décrivant comme « une pratique de cohérence cardiaque ». Ce qui, dans une perspective normative et modernisée, rendait ainsi la pratique plus sécurisante parce que prenant des références plus assimilables pour ses lecteurs (occidentaux, blancs).

Ce qui pose plusieurs problèmes. Par exemple celui de laisser infuser l’idée (même involontairement) que le dialogue interculturel n’est pas possible ou bien pas souhaitable. Celui de considérer qu’une reformulation sonne ainsi moins « barbare » (ce qui nous ramène au cliché de l’homme colonisé peu civilisé). Ou encore que les blancs savent mieux ou ont tout inventé, bref, qu’il n’y avait pas d’Histoire avant eux.

Une fois de plus les frontières sont délicates et demandent une contextualisation. On n’apprendra pas des termes sanskrits ou des mantras à la pelle à des enfants en bas âge ou dans une structure laïque qu’à des pratiquants plus familiarisés. Il y a une différence entre faire preuve de pédagogie de d’écoute vis-à-vis de la communauté avec laquelle on essaye de se connecte et retirer intentionnellement les éléments de la pratique dans le but de la rendre socialement plus acceptable à un public normatif.

« Nous devons garder à l’esprit l’idée de progrès et non pas de perfection, tout en évitant de blesser ».

Susanna Barkataki

La culture de la suprématie blanche :

Dans leur article intitulé « White Supremacy Culture« , les auteurs Tema Okun et Kenneth Jones regroupent quinze caractéristiques fréquemment observées dans la culture organisationnelle blanche dominante :

Perfectionnisme, précipitation, attitude défensive, la quantité plutôt que la qualité, le culte de l’écrit, il n’y a qu’une seule bonne manière de faire, la thésaurisation d’énergie, la peur du conflit, l’individualisme, être le/la seul.e, le progrès avant tout, l’objectivité.

Plutôt que de faire l’autruche en nous cachant derrière des phrases hors sujet comme « je ne suis pas raciste », « je suis quelqu’un de bien » (ce qui est très certainement le cas), nous pouvons nous demander en quoi ces caractéristiques qui ont infusées le monde n’ont pas déteint sur nous. Et en quoi n’auraient-elles pas influencées notre pratique du yoga (et notre enseignement)? Dans quelle mesure notre pratique du yoga ne se résumerait-elle pas à celle des asanas et à leur « bonne exécution » et ce au détriment des autres membres du yoga comme l’éthique, la respiration ou la concentration ? Avons-nous tendance à penser qu’il n’y a qu’une seule bonne manière de faire (chanter un mantra, exécuter une posture, séquencer un cours)? Est-ce que la valeur que nous nous accordons ainsi qu’aux autres pratiquants ne se limiterait parfois pas à l’idée de progrès constant (coucou la croissance), d’en faire plus, nous transformant ainsi en des machines productives et robotiques? La question de l’appropriation culturelle rejoint évidemment celles des valeurs patriarcales, de la force, du pouvoir et du capitalisme … Or le yoga n’est pas une pratique capitaliste et de performance de l’individu mais plutôt de libération de celui-ci.

« Nous ne sommes qu’un » : Oui! Mais …

On fait souvent référence à la racine sanskrite du yoga « yuj » qui signifie « joindre » ou « unir ». Se cantonner à cette définition dans le monde actuel fait de discriminations et d’inégalités, revient à notre précédent « je ne suis pas raciste ». C’est vrai, mais c’est hors sujet. Et se cacher derrière l’universalisme devient une technique (volontaire ou involontaire) d’invisibiliser les séparations existantes dans le yoga. Il suffit de regarder les studios de yoga dans les grandes villes en France (mais ça vaut aussi pour New York, Londres ou Montréal par exemple) : ils sont majoritairement fréquentés par des femmes blanches, aisées, souvent jeunes, minces et souples (et stylées). Il y a donc une norme qui est à l’œuvre si l’on essaye de dresser des statistiques (qui ne sont, j’en conviens, pas systématiques, et heureusement!). Il y a bel et bien toute une frange de pratiquant que l’on voit peu, ou moins dans le monde du yoga mondain (celui qui est mis en lumière).

Ainsi, s’appuyer sur la philosophie du yoga à travers des phrases comme « nous ne sommes qu’un », « je ne vois pas les couleurs », « je ne vois pas de différence entre nous » (à une personne racisée par exemple), « le yoga signifie l’unité alors vivons notre nature divine ensemble », « nous sommes égaux » revient à des micro-aggressions pour les personnes qui n’ont pas le privilège d’expérimenter l’égalité de traitement dans leur vie de tous les jours. Avec pour conséquence de transformer une tolérance réelle ou de façade en une silenciation de souffrances belles et bien vécues.

A titre de comparaison, je rapprocherais cette attitude de celle du hashtag #NotAllMen immédiatement brandi par beaucoup d’hommes (souvent blancs, hétéros, cis …) au moment du mouvement #MeToo. Une manière de se justifier (les fameuses attitudes de défense et d’évitement du conflit mentionnées plus haut) et de tout ramener à soi au lieu de simplement écouter, s’interroger, prendre note et réfléchir à comment agir afin d’être les alliés des femmes plutôt que des agresseurs potentiels.

« La philosophie du yoga nous considère comme tous connectés, mais pas d’une manière qui efface nos différentes expériences de vie, nos défis et les oppressions institutionnalisées et systémiques qui nous empêchent d’accéder aux mêmes niveaux de croissance, d’actualisation et d’unité. Pour atteindre la véritable unité, nous devons faire face aux façons dont nous avons pu être complices de la séparation. »

Susanna Barkataki

L’ « ethnocentrisme blanc » :

Il s’agit de considérer la blanchité comme la norme type, juste et attendue. Par exemple lorsque des cours de yoga sont quasi-exclusivement dispensés par des professeurs blancs, mis en valeur comme des experts dépositaires du savoir dans ce domaine et mis en avant dans le marketing qui lui est relatif. Ou lorsqu’il est affirmé que l’on doit la renaissance du yoga aux occidentaux. L’ethnocentrisme blanc apparait lorsque les personnes les plus reconnues dans le domaine du yoga, promulguées comme expertes, les mieux payées et donc qui bénéficient majoritairement de ce marché sont … blanches!

En outre, cette attitude rejoint les questions de la supériorité blanche et du mythe du sauveur, selon lesquelles, une fois de plus, les blancs sont en haut de la pyramide et dispensent la Bien et la Vérité au reste du monde. Ceci étant dit, nous pouvons donc nous interroger sur les façons dont nous pourrions rendre individuellement et collectivement le monde du yoga plus représentatif de notre société. A qui donnons-nous notre argent par exemple? Quel monde du yoga finançons nous?

C’est notamment dans ce cadre que l’on perçoit l’attitude défensive mentionnée précédemment pour se prémunir contre les questions d’appropriation culturelle. Exemples : « J’ai étudié en Inde et mon professeur indien a dit que … », « J’adore l’Inde alors je ne peux pas faire d’appropriation », « J’ai plus de 1000 heures de Yoga Teacher Training à mon actif donc … ». Des phrases qui prennent parfois valeur d’excuse pour de dédouaner de toute responsabilité (cf. #NotAllMen).

La « tokenisation » :

Il s’agit de traiter le membre d’un groupe comme s’il était représentatif de tout ce groupe. Dans le cadre du yoga cela se confond en général avec des a priori orientalistes et coloniaux. L’orientalisme consisterait à considérer les personnes asiatiques et a fortiori d’ethnicité indienne comme un « autre » exoticisé. Par exemple : « J’ai demandé à mon ami qui a vécu au Rajasthan et il a dit que mon attitude était correcte », « Ils sont tellement spirituels », « Ils ont un sens du détachement incroyable », « Mon gourou a vécu toute sa jeunesse en Inde et il ne fait pas comme ça ». Des stéréotypes souvent considérés comme « positifs » mais néanmoins porteurs de … stéréotypes. Dans ce contexte, la tokenisation peut apparaître comme une excuse pour faire valoir la diversité. C’est le cas lorsqu’un studio de yoga tenu par des personnes blanches engage un professeur indien tout en attendant de lui qu’il se conforme à la culture blanche préalablement établie dans ce même lieu. Ou encore que celui-ci serve d’étendard pour nous affranchir d’avoir à approfondir le débat (cf. on se souvient tous de la meilleure amie de Nadine Morano « plus noire qu’une Arabe » sic.). Ainsi, la meilleure manière de se prémunir contre la tokenisation serait de s’intéresser au groupe et au collectif plutôt que de tout mettre sur les épaules d’un individu en particulier, afin de multiplier les points de vue. En effet, un sondage mené sur une seule personne ne représenterait en rien une réalité collective. C’est un peu comme si vous louiez sur tous les toits les compétences culinaires de votre voisin Ahmed « qui fait le meilleur couscous de Paris » alors que votre seule référence annexe en la matière serait celui de Picard. On comprend que c’est un compliment (et que vous aimez sans doutes beaucoup Ahmed) mais dans le fond … bah je vous laisse finir cette phrase.

Pour conclure (on pourrait continuer encore des heures sur ce vaste sujet), j’espère que ces éléments auront apportés quelques pistes de réflexion sur les multiples façons dont l’appropriation culturelle se manifeste dans le yoga afin de prendre du recul et les déjouer. On ne demande à personne d’être parfait (coucou la White Supremacy) mais de réfléchir à comment devenir des allié.e.s. Ce qui commence par l’écoute (active) et l’empathie, avoir le courage de se regarder en face et d’analyser ses erreurs pour en tirer des leçons constructives plutôt que de se flageller avec. Ce, afin de réfléchir individuellement et collectivement à des solutions créatives. Je pense par ailleurs qu’attendre passivement que les solutions viennent des personnes opprimées ne fait qu’accroître leur charge mentale. Imaginez que les hommes vous bassinent en soirée sur « Comment éviter d’être des agresseurs? », « Quand je fais ça c’est la culture du viol ou pas? » … Lourdeur! Et de garder en tête que prendre part à ce débat n’est pas vecteur de division mais ouvre au contraire la voie à une union nouvelle et plus saine.

(Image © Maria Qamar)

Interview avec Susanna Barkataki (FR): «Le véritable objectif du yoga est la souveraineté »

Susanna Barkataki est une pratiquante indienne de yoga dans la tradition du Hatha yoga, célèbre aux Etats-Unis pour son travail de promotion de la diversité, de l’accessibilité, de l’inclusion et de l’équité dans le domaine du yoga. En 2020 elle a publié Embrace Yoga’s Roots, qui est devenu un best-seller international. Le livre décrit les étapes clés pour approfondir notre pratique du yoga, augmenter notre empathie et créer plus d’unité.

Susanna traite les causes de séparation du yoga, vers un chemin de reconnexion, et enfin de libération. Elle souligne comment l’appropriation culturelle, les traumatismes et le racisme ont conduit les traditions du yoga à la clandestinité et comment nous pouvons travailler ensemble pour honorer les racines du yoga. Citta Vritti a eu le plaisir de lire le livre de Susanna Barkataki et de l’interviewer récemment. Nous détaillons ici la manière de faire du yoga une pratique plus libératrice, de comment la créativité peut être une réponse face à l’oppression et de comment construire des systèmes plus inclusifs à l’intérieur ou en dehors de la société patriarcale et capitaliste dans laquelle nous vivons.

Citta Vritti | Pourquoi avez-vous décidé d’écrire Embrace Yoga’s Roots ?

Susanna Barkataki | J’ai décidé d’écrire Embrace Yoga’s Roots parce qu’il y avait tellement de choses que j’avais vues, comprises et vécues sur la richesse de ce qu’était et pouvait être le yoga mais que je n’avais pas retrouvées dans le monde du yoga en Occident. Alors je l’ai vraiment écrit comme un moyen de me connecter à ma famille, à ma propre culture, à mon héritage, et pour partager pour des histoires et des expériences. Et puis, il est passé d’un processus de guérison pour moi à un support et un guide pour ceux qui veulent être en mesure d’approfondir certaines de ces possibilités plus étendues de ce que le yoga peut être. Il est donc passé d’un voyage personnel, d’une réflexion et d’une guérison et d’une sorte de travail ancestral à un support pour soutenir les autres également.

Selon vous quelles sont les raisons principales de la division du yoga qu’on observe de nos jours ?

Je dirais que les principales sources de séparation et de division fondamentale, les plus profondes, sont justes liées à des illusions et à notre incompréhension face au fait que nous ne sommes qu’un. Et cette illusion prend de nombreuses formes comme le racisme, le sexisme ou l’hétéronormativité qui trouvent leur chemin dans le monde dans des systèmes d’oppression. Et je dirais donc que le principal pour le yoga en Occident est la colonisation. La façon dont le yoga est venu en Occident était vraiment sous un angle colonial et à cause de cette colonisation, nous sommes dans une situation où tout le but du yoga, qui est censé être libérateur, est devenu vraiment très fermé.

Il y a tellement de gens qui sont laissés pour compte. Lorsque je demande aux membres de ma famille ou à d’autres Indiens : « Suivez-vous des cours de yoga ? » et quand ils disent « Non, je n’y suis pas à ma place », alors nous savons qu’il y a un problème. Donc, ce que je cherche c’est : quelle est la source du problème. Et il est vraiment important que les gens comprennent que je ne dis pas « chaque blanc a tort », ce n’est absolument pas de cela qu’il s’agit. Il ne s’agit pas de critiquer les individus, mais plutôt de se pencher sur les systèmes et sur la manière dont nous maintenons un système qui provoque la séparation ou maintenons un système qui apporte plus d’inclusion. Et nous pouvons littéralement regarder autour de nous et dire « qui autour de moi est dans l’espace du yoga ? Qui est dans les cours de yoga ? Qui anime les formations des enseignants ? Qui anime les ateliers ? De qui lisons-nous les livres ? Qui sont les enseignants ? » etc. Et puis : pouvons-nous élargir cela ? Pouvons-nous diversifier cela ? Cela nous conduit vers plus d’inclusion, d’unité et de yoga.

Quel est l’impact de la colonisation sur la pratique du yoga moderne ?

La colonisation de l’Inde dure depuis environ 400 ans. Les Néerlandais, les Portugais, puis les Britanniques, tous colonisèrent l’Inde et utilisèrent les ressources naturelles, les richesses, la main-d’œuvre, à leur profit et aux dépens des Indiens. Et ce qui a commencé à se produire au cours des 150 dernières années de la domination coloniale, c’est que les courants de la sagesse indienne comme le yoga ont été cultivés sous le Raj britannique et ont été transformés par certains Indiens pour être utiles aux dirigeants britanniques. Tout cela a façonné la manière dont le yoga nous est parvenu. Le yoga a été influencé par la gymnastique occidentale, en particulier la gymnastique allemande. Et puis ce qui est venu en Occident, c’est cette pratique qui était façonnée par un regard colonial et pour une expérience coloniale. Pour être très concret, le but du yoga est de calmer les fluctuations de l’esprit et le mouvement est là pour que nous puissions approfondir la méditation.

Mais la façon dont le yoga était présenté en Occident était une pratique physique consistant à être fort et flexible. Il a donc été complètement dépossédé de son intention initiale. Et cette colonisation s’est ensuite poursuivie. Je peux parler des États-Unis parce que c’est ce que j’ai le plus étudié, mais quand Yogananda est venu en Occident, en Californie, dans la région d’Hollywood, la plupart des étudiants occidentaux ont popularisé la concentration physique. Depuis la colonisation et la dilution de ce qu’est le yoga continuent. Nous nous concentrons essentiellement sur l’un des huit membres, l’asana, et non dans le but de calmer l’esprit. Tous les autres membres sont laissés de côté : l’éthique (yama, niyama), la respiration (pranayama), pratyahara (retrait des sens), la concentration et la méditation (dharana, dhyana) et la libération (samadhi).

Comment expliquez-vous cette culture compétitive et égocentrique du yoga en occident ? Ne pensez-vous pas qu’elle est inhérente à la société capitaliste dans laquelle nous vivons ?

Oui c’est le cas et c’est pour cela que le yoga a été dénaturé pour répondre à une norme occidentale. En occident nous vivons dans une culture qui valorise les choses pour ce qu’elles peuvent nous rapporter, en les considérant en fonction de leur valeur et sous le prisme du capitalisme. Ainsi quand vous prenez le yoga ; qui est intrinsèquement anticapitaliste à bien des égards puisqu’il s’agit de renoncement, de libération et d’aparigraha (la non possessivité) ; sous le prisme du capitalisme, cela en change grandement le sens et le limite.

Le yoga devient presque quelque chose qui sert l’objectif d’être des producteurs et des consommateurs en société plutôt que des individus libres. Pourtant le but du yoga est vraiment la souveraineté. Ahimsa signifie que nous vivons libres en tant qu’individus et que la liberté est pour chacun de nous mais que cela fait aussi partie de notre devoir en tant que pratiquant du yoga de veiller à ce que les autres aient également la possibilité de faire l’expérience de cette liberté. Comment pouvons-nous créer la liberté pour nous-mêmes et pour les autres est un des principaux objectifs du yoga.

Dans votre livre, vous insistez sur la façon dont le perfectionnisme est un outil de la suprématie blanche. Pouvez-vous développer cette théorie?

Cela vient directement d’un article de Tema Okun et Kenneth Jones « Les caractéristiques de la culture de la suprématie blanche » qui est un article assez célèbre qui parle de toutes les façons dont, dans les organisations à but non lucratif ou dans le monde du travail, sont soutenues la culture de la suprématie blanche, le patriarcat, le capitalisme et toutes ces choses. Le perfectionnisme, le sens de l’urgence, la défensive, la quantité sur la qualité, le culte du monde écrit, une seule bonne façon de faire les choses, le paternalisme, la manière de pense, l’individualisme… Beaucoup de caractéristiques qui illustrent la manière de vivre dans le Ouest. Aux États-Unis, nous disons toujours « Pull Yourself Up By Your Bootstraps » (« se donner les moyens de réussir par soi-même »), ou parlons d’hommes autodidactes. Mais la vérité est la culture du yoga n’a pas toujours été celle-ci.

La culture du yoga a toujours été, plutôt qu’individualiste, collective et communautaire, plutôt que d’être perfectionniste ou de se concentrer sur un but ou un résultat, la culture du yoga se concentre sur le processus ou le moment présent. Plutôt qu’un sentiment d’urgence, cela ralentit les choses. Plutôt que la quantité, elle se concentre sur la qualité et l’expérience. À bien des égards, je considère cela comme un travail de décolonisation, il faut revoir la façon dont la suprématie blanche agit, revoir même comment nous devrions nous comporter dans le monde, que je sois enseignant, employé, patron, ami, étudiant. Maintenant, j’enseigne une formation de professeur de yoga et mes élèves se présentent et presque à chaque cours je leur dis « vous en faites assez », que vous ayez lu le livre ou non, que vous regardiez les vidéos ou non, vous en faites assez. Parce que le yoga consiste à nous reconnecter à nos rythmes naturels et à comprendre les sources de notre déconnexion. Nous devons donc abandonner ces réflexes de nous critiquer de ne pas en faire assez, ne pas être parfaits, et tout ce genre de choses.

Quel conseil donneriez-vous à la nouvelle génération de professeurs de yoga qui connaissent principalement le yoga à travers les réseaux sociaux et qui sont, pour certains d’entre eux, profondément enracinés dans les privilèges blancs et diffusent cette culture centrée sur les blancs sans nécessairement en avoir conscience ?

C’est tellement compliqué parce que je dois admettre que j’aime vraiment les réseaux sociaux en tant qu’outil éducatif. Et je pense en fait qu’il y a tellement de choses que nous pouvons apprendre. Alors d’abord, je dirais : construisez une relation profonde avec la pratique du yoga, et ce n’est pas grave si vous le faites sur les réseaux sociaux. Suivez les enseignants dont provient la pratique. Donc, suivez les enseignants sud-asiatiques, apprenez des enseignants sud-asiatiques (j’en énumère beaucoup dans le livre et sur mon site Web également). Lorsque vous faites cela, vous élargissez votre compréhension de ce qu’est le yoga. Je demande souvent aux participants des ateliers que je dirige : « Qui suivez-vous et avec qui interagissez-vous en ligne? Et qui vous suit? ». Après avoir vu la séparation dans le livre, la deuxième étape est la réflexion. À quoi ressemblent les élèves dans les cours que vous suivez ou enseignez ? Qui fait partie de votre communauté de yoga et qui pourrait manquer ? Et puis faites des recherches pour réfléchir à ce que vous pouvez faire. Il est important de représenter et non de généraliser. La généralisation consiste à traiter un individu comme s’il était représentatif de l’ensemble du groupe. Ainsi, par exemple, ne pas attendre de recevoir l’enseignement du « yoga authentique » d’une seule personne mais apprendre de nombreuses personnes différentes.

Et il existe des moyens concrets de le faire et le premier est de nouer des relations avec divers enseignants et pratiquants, de soutenir, de collaborer avec ces personnes et d’apprendre de différents horizons. Si vous n’avez pas de diversité, réfléchissez à ce que vous devriez peut-être faire pour l’obtenir. Si vous le pouvez, embauchez diverses personnes pour participer à vos événements, faites des accommodements et enseignez de manière inclusive. Mais en fin de compte, il s’agit au lieu de s’approprier, de pratiquer l’appréciation culturelle, qui équilibre le pouvoir, et de pratiquer l’ahimsa pour ne pas nuire ou réduire les dommages existants. Il existe des moyens gradués de le faire et des moyens plus extrêmes. Je dirais que j’essaye de faire les deux, j’essaye de construire dans un système qui existe déjà et j’essaye de créer de nouveaux systèmes. Ce n’est pas réaliste pour moi que nous allions tous pratiquer dans l’Himalaya comme des pratiquants monastiques de la forêt. Ce n’est pas ce que nous sommes, nous sommes engagés dans le monde. Donc, ce que je suggérerais, c’est d’utiliser ces outils pour se connecter à des types de pratiques plus profondes et continuer à apprendre.

Vivez-vous cette dichotomie d’être impliquée dans un système de marché (par exemple en enseignant des formations de 200, 300, 500 heures en YTT) tout en étant prête à honorer les racines du yoga ? Et comment résolvez-vous cela?

Absolument, c’est très complexe dans la mesure où nous participons à des systèmes qui créent des structures qui soutiennent le capitalisme. Je reconnais que le système capitaliste n’est pas un État idéal, je souhaite que nous puissions échanger. En Inde, le yoga était davantage partagé sur une sorte de système frontalier et les professeurs spirituels étaient valorisés. Mon professeur spirituel Shankara quand je l’ai rencontré, revenait d’une pratique de dix ans dans une retraite silencieuse où chaque jour, des villageois lui apportaient de la nourriture parce qu’ils comprenaient que son travail n’était pas seulement pour lui mais qu’il allait leur profiter à tous.

Ici, en Occident, nous ne valorisons pas la vie spirituelle et la poursuite de la même manière qu’historiquement en Inde et en Asie du Sud. Nous sommes donc dans un système qui n’est pas idéal et pourtant nous devons payer nos factures. Alors, comment faisons-nous cela? Pour moi, cela peut consister à mettre en place des systèmes progressifs de paiements échelonnés, par exemple. Établissez un programme avec 100 $, disons : il y a des participants qui peuvent payer eux-mêmes et soutenir la bourse et ils paient 150 $, et il y a des gens qui ont besoin de la bourse et ils peuvent payer 50 $ ou rien s’ils n’en n’ont pas les moyens. Ainsi, les gens peuvent participer à leur niveau, de sorte que l’accès est plus équitable. Pour moi, il s’agit d’être créatif, de savoir comment nous soutenons et résolvons ces problèmes d’iniquité sans avoir à souffrir.

Par exemple, dans ma formation d’enseignant, nous avons vingt-deux experts invités, donc ce que j’ai dit à tout le monde de faire, d’élever le débat et d’amener des voix diverses, je le fais vraiment. Mais je ne veux pas les payer trop peu. Je veux m’assurer que les personnes qui enseignent dans ma formation soient rémunérées justement pour leur travail, surtout parce que tous ces enseignants sont noirs ou sud-asiatiques. J’ai d’autres exemples d’un programme appelé « Appartenance » où nous mettons en place exactement ce que je décris (options de paiement, options de bourses, critères généraux pour savoir qui peut postuler, nous collectons également des fonds pour couvrir les bourses). J’y pense beaucoup car il s’agit de créativité, l’alternative à l’appropriation culturelle est la créativité. Il en va de même pour l’oppression et d’autres types d’injustices : comment trouver des solutions créatives?

Dans votre livre vous parlez de séparation mais aussi de libération. Auriez-vous un exemple de libération en yoga à partager avec nous ?

Je vous donne deux exemples. L’un d’eux est personnel. Je suis née dans un monde qui disait que je ne devrais pas naître, en tant que personne mixte indienne et britannique. Nous avons dû quitter l’Angleterre à cause de tant de violence contre moi et ma famille. Les petits garçons me donnaient des surnoms, se moquaient de mon bindi ou de mon sari. Beaucoup de leurs mots m’ont touché intérieurement et pendant longtemps je me suis sentie inférieure, je sais que beaucoup de mes lecteurs peuvent comprendre cela. Nous intériorisons que nous sommes moins, que nous sommes inférieurs. Et je sens personnellement maintenant que grâce à la pratique du yoga, j’ai pu unir mes pensées, mon corps, mon esprit et je ressens vraiment ma propre valeur. J’ai de l’importance dans le monde. Je ne suis pas moins qu’eux. Je ne suis pas plus grand non plus. Je ne suis pas meilleure que quiconque. Je suis comme tout le monde: unique, incroyable et importante, comme tout le monde l’est. Donc, pour moi, c’est une pratique perpétuelle de me présenter à ma Sadhana, à ma pratique personnelle, quotidienne, de méditation, de mouvement, de pleine conscience. Et je ressens le bénéfice, je suis libéré de cette souffrance particulière. Et je reste libéré de cette souffrance. Donc pour moi, c’est énorme.

Un autre exemple dans le monde est une organisation appelée « Sanctuary in the City » qui est une organisation à but non lucratif qui offrent des cours de yoga gratuits pour les gens de couleur en ligne. Et quand nous reviendrons en présentiel ils le feront en présentiel. Et ils paient des professeurs de couleur pour suivre ces cours gratuits. C’est donc pour moi un autre bel exemple d’apport du yoga aux personnes qui en ont le plus besoin et d’offrir la libération, en leur offrant ce qui les aide, en faisant l’expérience de l’élévation, de la joie et de la liberté tout en le rendant accessible aux autres. De plus en plus d’organisations comme celle-ci trouvent des solutions créatives pour partager cette pratique.

Pour terminer, souhaitez-vous partager des ressources qui vous ont permis d’embrasser les racines du yoga?

J’adore vraiment deux livres. Sovereign d’Acharya Shunya: J’aime vraiment comment cela résonne avec tout ce dont je parle, d’une manière yogique également. Et l’autre est Docteur Shyam Ranganathan, un philosophe sud-asiatique, dont j’aime beaucoup la traduction des Yoga Sutras parce qu’ils apportent une manière plus philosophique et active de se rapporter au yoga.

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Article traduit de l’anglais par Anaïs Raspail.

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