La notion d’ahimsa qui désigne couramment la non-violence ou la non-nuisance est centrale dans les traditions philosophiques et spirituelles de l’Inde, notamment dans le jaïnisme, le bouddhisme et l’hindouisme.

Le yoga, place ahimsa comme principe moral fondamental. Dans le Yoga-Sūtra de Patanjali notamment, il est présenté comme le premier des cinq yama (règles de vie en société), en tant que moyen de purification de l’action, au service de l’ascension spirituelle du yogi. On pourrait ainsi croire qu’un yogi qui respecte ahimsa, ferait vœu de pacifisme. Pourtant, l’histoire de l’Inde révèle des modalités plus complexes d’ahimsa. En effet dans l’histoire émerge un autre récit, marqué par la guerre, les combats et la quête de pouvoir, où les yogis jouent un rôle central en tant que guerriers.
Cette facette méconnue de l’histoire du yoga nous confronte à un « paradoxe » : peut-on associer la pratique du yoga à la violence ? Si le rôle de guerrier semble a priori incompatible avec celui d’ascète, l’existence d’ascètes armés invite à repenser cette opposition. Peut-on encore les qualifier de yogis si, tout en pratiquant le yoga (renoncement, discipline spirituelle et physique), ils ne respectent pas l’ahimsa ?

Des Sādhus armés dès le VIIe siècle

Lorsque l’on se représente un sādhu, un ascète qui a renoncé aux attaches matérielles pour se consacrer entièrement à la libération spirituelle, on le visualise pratiquant des austérités (tapas) ou absorbé dans une profonde méditation.

Selon Matthew Clark, chercheur à l’université de Londres, les premiers témoignages de sādhus armés apparaissent au VIIᵉ siècle. C’est le cas du texte Harṣacarita, une biographie du roi Harsha rédigée par le poète Bāṇabhaṭṭa vers 640 de notre ère, où l’on découvre l’histoire fascinante de deux ascètes, Pāṭālasvāmin et Karṇatāla, devenus gardes personnels du roi. Loin de mener une vie d’ermites, ces ascètes se sont illustrés sur les champs de bataille, amassant richesse et renommée grâce à leurs exploits.

Dans cet extrait du Harṣacarita, traduit pour l’occasion, on découvre comment ces sādhus guerriers combattaient pour le roi :
" Tandis qu’au bout de quelques jours, le troisième ascète … partit dans les bois. Pāṭālasvāmin et Karṇatāla, hommes à l’esprit guerrier, restèrent au service du roi. Devenus riches au-delà de leurs plus grands rêves, dégainant leurs épées au milieu de la garde royale, occupant le premier rang dans les batailles… ils traversèrent les années et vieillirent aux côtés du roi. .

L’anthropologue française Véronique Bouillier souligne également la présence des sādhus armés dans l’Inde ancienne. À propos de la même histoire, elle écrit : « depuis fort longtemps, des sādhus armés arpentèrent les chemins de l’Inde du Nord et s’employèrent au service des rois. Nous en avons un témoignage dans le Harṣacarita, dans la description des sādhus qui entourent l’ascète Bhairavācārya et qui par la suite forment la garde personnelle du roi ".

Ces premiers exemples montrent que certains ascètes ne vivaient pas uniquement en ermites isolés, mais jouaient un rôle actif dans la société.

Mais est-ce à dire que ces sādhus armés sont incohérents ? Et que représente ahimsa pour eux ? Tout d’abord, les sādhus peuvent suivre une voie spirituelle individuelle sans passer par des vœux officiels ni appartenir à un ordre formel, contrairement aux Sannyāsins, membres d’ordres monastiques reconnus qui prononcent des vœux formels lors de leur initiation. Leurs règles éthiques sont donc moins rigoureusement codifiées, ce qui rend leur rapport à la non-violence plus complexe et dépendant de la tradition ou de l’école spirituelle à laquelle ils appartiennent.

La nature de l’ahimsa peut donc varier selon les courants, et son application est plus ou moins flexible en fonction de la secte. Si la non-violence peut être un idéal, il peut aussi être subordonné à d’autres valeurs. Par exemple, les sādhus Vaishnavas (adorateurs de Vishnou) rejettent toute forme de violence, même en cas de nécessité. Ils adhèrent strictement à l’ahimsa en tant que principe spirituel central, car leur voie repose sur la compassion et l’amour universel (bhakti yoga).

Pour les sādhus Aghoris (catégorie spécifique de sādhus qui suivent une voie spirituelle particulière associée à la dévotion envers Shiva sous son aspect destructeur et transcendant), l’usage de la violence est accepté et parfois ritualisé. Les Aghoris ne pratiquent pas une violence « active » envers les autres, dans le sens de conflits armés. Leur rapport à la violence réside dans une violence symbolique : maniement de la mort et des cadavres, auto-mortification extrême, transgression radicale des normes sociales et religieuses, telles que le cannibalisme rituel.

Les sādhus Nāgas (nāga dériverait du sanskrit naṅgā, signifiant « nu », en référence à la nudité de ces ascètes) considèrent l’ahimsa comme un principe important, mais non absolu. Ils n’hésitent pas à recourir à la violence lorsqu’ils le jugent nécessaire pour défendre une cause spirituelle ou protéger le dharma (l’ordre du monde). L’existence des sādhus Nāgas illustre une application pragmatique de l’ahimsa, où la non-violence est modulée par les exigences du contexte. Ainsi, il n’était pas rare de rencontrer des sādhus armés, chargés de protéger les rois et les temples au VIIe siècle.

Cette représentation simplifiée du sādhu, perçu exclusivement comme non-violent, s’avère réductrice et ne rend pas justice à la diversité et à la complexité des traditions ascétiques ainsi qu’à la richesse de leurs approches éthiques.

L’émergence des guerriers Nāga à partir du XVe siècle

Bien que les premiers yogis armés soient apparus dès le VIIe siècle pour protéger les rois et les temples, leur recours à la violence était, dans un premier temps, « sporadique et inorganisé » selon Véronique Bouillier. Il ne s’agissait pas encore d’une véritable organisation militaire. À partir du XVe siècle, cependant, l’ascétisme armé se structure davantage avec l’émergence des guerriers Nāga, notamment les Nāga shivaïtes issus de l’ordre des Sannyāsis Daśanāmī.

Les Sannyāsis Daśanāmī appartiennent à une confédération de dix ordres ascétiques shivaïtes fondée au IXe siècle par Śaṅkara, l’un des plus importants maîtres spirituels de l’hindouisme. Le terme Daśanāmī signifie « dix noms » (daśa : dix, nāmī : nom). Bien qu’engagés dans la discipline spirituelle et attachés au respect de l’ahimsa, ces ordres furent les premiers à institutionnaliser une branche guerrière vers 1500. Cette militarisation s’expliquait par le besoin de se protéger contre les persécutions exercées par les armées de fakirs musulmans. Étant liés par leur vœu formel de non-violence, les Sannyāsis ne pouvaient riposter. En effet, la non-violence (ahimsa) est l’un des cinq vœux fondamentaux des renonçants Sannyāsis dans l’hindouisme : le Sannyāsi s’engage à ne nuire à aucune créature, que ce soit en pensée, en parole ou en acte. C’est ainsi que Madhusūdana Sarasvatī, un Sannyāsi shivaïte du XVIe siècle, sollicita l’aide de l’empereur Akbar en 1565 pour protéger les membres de son ordre. Sur les recommandations de Raja Birbal, conseiller d’Akbar, il créa une armée de Sannyāsis en recrutant des hommes issus de castes autres que les brahmanes, notamment des kshatriyas (guerriers) et des vaishyas (marchands). Après 12 ans d’un apprentissage spirituel et militaire, les postulants deviennent Nāga et rejoignent un akhāṛā, institution à la fois monastique et militaire.

Véronique Bouillier souligne cependant la contradiction inhérente à cette démarche, car l’initiation de ces guerriers impliquait une première entrée en sannyāsa, un état supposant un respect strict de la non-violence. « Belle justification, qui ne fait que mieux ressortir le caractère paradoxal de la constitution de branches d’ascètes militaires », écrit-elle. Cette opposition réside dans le fait que l’ahimsa, censé être un engagement fondamental des Sannyāsis, doit ici coexister avec la nécessité de se battre pour défendre leur communauté.

Pour ces moines, la défense de l’hindouisme, incluant ses intérêts et ses lieux sacrés menacés par les envahisseurs prévaut sur l’engagement formel de non-violence et légitime le recours à la force. Armés et formés au combat, les Dasanami Nāga Sannyāsis ont pour mission principale de protéger leur ordre religieux. La tradition Nāga s’inscrit dans une lignée guerrière où l’affrontement est perçu comme une nécessité pour préserver les temples, monastères, ashrams et sâdhus face à diverses menaces. Initialement destinée à repousser les envahisseurs, cette tradition a pris une importance particulière au cours des invasions musulmanes.

Interconnexion entre pouvoir politique, militaire et commercial au XVIe siècle

Au XVIe siècle, de nombreuses batailles entre sectes rivales éclatent, notamment lors d’événements majeurs comme la Kumbha Mela. Il s’agit d’accéder en premier aux lieux sacrés pour en tirer les meilleurs bénéfices spirituels, mais l’enjeu est aussi matériel puisqu’il s’agit également d’obtenir les meilleures places pour recevoir les dons des pèlerins. Ces rivalités ne se limitaient pas aux luttes entre sectes rivales. Elles pouvaient également opposer des branches au sein d’une même secte. Un exemple frappant est la célèbre bataille de Thaneshwar, illustrée ci-contre, qui eut lieu en 1567 dans une ville située au nord-ouest de Delhi. Ce conflit opposa deux branches de l’ordre Daśanāmī : les Giri et les Puri, afin d’obtenir la meilleure place dans ce lieu sacré pour recueillir les aumônes. 

In Yoga, l’art de la transformation : 2500 ans d’histoire du yoga, Debra Diamond, docteure en histoire de l’art d’Asie du Sud, offre une description saisissante de cette bataille à travers une peinture emblématique : « Dans le vacarme de la sonnerie des trompes et des cliquetis d’armes, des yogis déchaînés s’affrontent lors d’une furieuse bataille. .

Les enjeux de ces conflits revêtent également une dimension économique, et on peine à voir la défense du dharma comme seule raison du recours à la violence armée. Comme l’écrit Véronique Bouillier : « La violence des affrontements entre sectes et leurs modalités laissent à penser que les enjeux n’étaient pas uniquement spirituels et que la défense du dharma couvrait bien d’autres activités. La relation au roi, d’une part, et à l’argent, d’autre part, montre l’interférence entre puissance politique, militaire et commerciale ".

Le modèle des Sannyāsis inspire d’autres groupes, notamment les Vishnouites, qui organisent à leur tour des armées pour rivaliser avec leurs adversaires Shivaïtes. Les affrontements inter-sectes, parfois brutaux, culminent aux XVIIe et XVIIIe siècles lors d’événements comme la Kumbha Mela. Ces batailles illustrent une transformation progressive, où l’ascétisme guerrier devient une pratique où défense spirituelle et contrôle matériel se mêlent étroitement.

Ce phénomène de l’ascétisme armé était si répandu que, dès le XVIe siècle, le terme « yogi » ne désignait plus seulement un ascète pratiquant la méditation et les austérités, mais devenait également synonyme d’ascète guerrier. Comme l’indiquent Daniela Bevilacqua et Mark Singleton dans Journal of Yoga Studies :

« Le terme yogi devint progressivement un adjectif utilisé pour qualifier tous les ascètes caractérisés par la nudité, les cheveux emmêlés et le corps couvert de cendres, caractéristiques des ascètes guerriers « nus », ou nāga. Ces guerriers étaient également identifiés par d’autres étiquettes, telles que gosāīns ou sannyāsīs (pour les guerriers śivaïtes), bairāgīs/vairāgīs (pour les guerriers vaiṣṇavites), et même fakīrs (pour les guerriers soufis). Compte tenu de la participation de ces groupes ascétiques aux campagnes militaires. »

Protéger et accroître les richesses des monastères au XVIe siècle

Ces guerriers ont également participé à l’expansion matérielle des monastères. Certains d’entre eux sont même devenus collecteurs de fonds, jouant un rôle actif dans la gestion économique des institutions qu’ils protégeaient. Certains se sont indignés du comportement de ces yogis, opposant à leur soif de richesse des archétypes de sagesse, comme le réformateur et poète mystique Kabîr qui se désole de l’éthique des ascètes mercenaires.

D’autres en concluent que leur ahimsa se limitait alors essentiellement au végétarisme. Cette idée est confirmée par Denis Vidal, Gilles Tarabout et Éric Meyer, anthropologues et chercheurs français spécialisés dans l’étude de la société indienne : « Les ascètes combattants (…) justifiaient leur recrutement initial, notamment à partir de castes guerrières, par la nécessité «  désintéressée » de protéger les renonçants non combattants de leur ordre : il s’agissait de défendre le dharma – une légitimation de la pratique des armes qui permit par la suite à certains de devenir mercenaires ou d’assurer localement des fonctions princières ; également redoutés, de par leur ascèse, pour leur puissance magique, tous prononçaient un vœu d’ahiṃsā qui correspondait donc, dans les faits, au végétarisme. .

Si les auteurs précités insistent sur l’origine guerrière des ascètes, c’est parce que les Kshatriyas, caste traditionnelle des guerriers, avaient l’autorisation de consommer de la viande. Chargés de la protection et du maintien de l’ordre, ils jouaient un rôle militaire central dans la société traditionnelle, et la consommation de viande, considérée comme une source essentielle de force et d’endurance, était perçue comme légitime pour accomplir leurs fonctions. Dès lors, y renoncer pouvait symboliser un véritable acte de renoncement et un engagement profond envers l’ahimsa.

Mais ici encore, la réalité est bien plus complexe, car tous les Nāga ne sont pas végétariens. La pratique du végétarisme dépend du sous-groupe auquel ils appartiennent (Vaiṣṇava ou Śivaïte) et de leur contexte d’activité (ascèse stricte ou engagement militaire). Les Nāga Vaiṣṇavas sont les plus enclins au végétarisme en raison de leur interprétation stricte de l’ahimsa, tandis que les Nāga Śivaïtes, plus tournés vers les pratiques guerrières et rituelles, consomment parfois de la viande. 

De l’ascétisme armé aux armées de yogis : un tournant au XVIIIe siècle

Cette tradition des yogis guerriers atteint son apogée au XVIIIᵉ siècle lorsqu’ils s’émancipèrent de leur mission initiale de protection pour devenir de véritables forces politiques et économiques. Grâce à leurs armées disciplinées et puissantes, ils se transformèrent en mercenaires et stratèges, servant les Moghols, les rajas ou des riches propriétaires terriens tout en consolidant leur influence dans les dynamiques de pouvoir de l’époque.

Organisés en véritables armées et incarnant les valeurs spirituelles de Shiva, le « Seigneur des Yogis », ces ascètes guerriers laissèrent une empreinte indélébile dans l’histoire de l’Inde. Pour illustrer leur influence, écoutons cette splendide traduction d’une chronique médiévale citée dans YOGA, l’art de la transformation : « Apparaissant comme seigneur des yogis, il était armé d’un poignard. En guise d’étendard, il portait une hache, un grand trident et une cape de cuir. Avec ses cheveux torsadés, et un cor, et de la cendre de bouse de vache, il ressemblait tout à fait à Hara (Shiva), le grand destructeur. Sur son trône, on le voyait entouré de sa propre congrégation (de yogis), portant sur la tête la lune et le nectar des immortels. .

Avec le temps, ces ascètes armés transformèrent les chemins de pèlerinage en routes commerciales, consolidant ainsi leur pouvoir économique. Outre leur rôle de défenseurs des monastères, les Nāga Sannyāsis devinrent également de grands propriétaires terriens. Grâce aux dons généreux des rajas et des riches fidèles, ils acquirent des terres agricoles qu’ils administraient directement ou louaient à des paysans. 

En contrôlant des terres situées sur des axes commerciaux stratégiques, ils supervisaient et sécurisaient le passage des marchandises, ce qui leur permettait de percevoir des droits de passage et d’accroître considérablement leurs revenus. Cette gestion foncière leur conférait un rôle clé dans les échanges commerciaux et consolidait leur pouvoir économique et politique. De plus, leur influence économique allait de pair avec leur rôle militaire, puisqu’ils étaient sollicités pour défendre les intérêts de leurs alliés politiques et garantir la sécurité des routes commerciales. Cette double fonction, spirituelle et militaire, leur assurait une position stratégique dans les dynamiques de pouvoir régionales.

Ainsi, ces yogis n’étaient pas seulement des acteurs économiques. Ils jouèrent également un rôle clé dans des événements politiques majeurs, comme l’unification du Népal en 1768 ou la fondation de la dynastie Gurkha, défiant même les ambitions britanniques. David Gordon White, historien et indianiste américain, décrit leur impact ainsi : « de puissants yogi naths prirent ainsi une part active dans l’unification du Népal en 1768 ainsi que dans la fondation de la dynastie Gurkha. En 1803, des yogis naths firent de même à Jodhpur… déjouant par la même les projets des Britanniques. »

Ces guerriers ascétiques ont marqué leur époque par leur capacité à agir sur le monde. La question de leur rapport à la violence ne peut être envisagée indépendamment de leur rôle politique et économique. Elle pose en dernier ressort la question de l’action : l’ascète ou le yogi qui reste impliqué dans la vie sociale et prend part aux affaires du monde agit Mais comment le faire en limitant au maximum la violence ?

Ahimsa : une notion subtile

Pour surmonter cette difficulté, il est nécessaire de mieux comprendre la subtilité de la notion d’ahimsa. Comme l’explique Véronique Bouillier, cette notion ne se limite pas à une simple interdiction de la violence, puisqu’elle plonge ses racines dans le cadre complexe du sacrifice védique. Dans ce contexte, ahimsa, entendu comme le non-désir de tuer, implique une distinction fondamentale : il s’agit de segmenter la mise à mort du désir de mise à mort. Toute action qui engendre de la souffrance doit être suivie d’une réparation. « Il s’agit alors, par un jeu de métaphores et de réparations puis de substituts, de séparer la mise à mort des victimes sacrificielles de toute idée de violence et d’échapper ainsi à ses conséquences redoutables. »

Par conséquent, il est impératif d’éviter d’offrir des victimes sacrificielles si l’on ne peut pas réparer rituellement le meurtre. Ahimsa « c’est donc une non-violence focalisée sur le sacrifice, sur les moyens magico-religieux de se préserver et non pas une réflexion éthique sur la violence en général ".

Dans l’hindouisme, le concept va s’élargir au-delà des castes brahmaniques (prêtres). Le guerrier royal (Kshatriya) chasse et tue car le régime à base de viande accroîtrait la virilité dont il a besoin pour accomplir sa mission (dharma). Guerre et chasse sont ainsi perçues comme des sacrifices où l’absence de passion dans l’acte prévaut sur le simple fait de tuer. Cette morale, au cœur de la Bhagavad-Gita, valorise l’action désintéressée dans le respect du dharma.

À ce titre, Denis Vidal, Gilles Tarabout et Éric Meyer, soulignent que certains meurtres liés aux rivalités traditionnelles entre clans guerriers étaient interprétés dans une perspective sacrificielle. Cette vision leur conférait une légitimité culturelle et spirituelle particulière. Ainsi, jusqu’à l’indépendance de l’Inde, ces actes n’entraînaient « aucune culpabilité ou impureté grave pour ceux qui les commettaient ".

Les rois, garants de l’ordre cosmique et sociétal, incarnent cette vision. Leur recours à la force, perçue comme un moyen de préserver l’équilibre global, est légitimée par le dharma. Refuser d’agir dans un tel contexte serait une faute grave. Dès lors, l’idéal de non-violence coexiste avec un recours ponctuel à la violence. L’ahimsa, dans ce cadre, ne se réduit pas à une non-violence formelle : elle est définie, selon les mots de l’indianiste Colette Poggi, par « l’absence de désir de nuire » et par une adhésion rigoureuse au dharma, qui prime sur toute autre considération éthique.

Ahimsa : entre idéal spirituel et réalité sociale

Ainsi cette vocation individuelle des ascètes à la non-violence n’est pas nécessairement en contradiction avec leur recours à la force. Cette tension illustre le fait que la recherche personnelle de non-violence ne peut se concevoir en dehors de tout lien social. Paradoxalement, la non-violence semble parfois assurée par la violence, et la véritable maîtrise réside dans l’intention qui guide l’action. Comme le rappellent Vidal, Tarabout et Meyer, « la non-violence que la violence autorise » constitue un idéal social et spirituel qui inclut une défense armée, si nécessaire, pour protéger l’ordre et les valeurs ascétiques.

« La recherche de la non-violence à titre individuel apparaît alors ainsi comme un choix de vie et un ordre de valeurs qui ne saurait se concrétiser en dehors de tout lien social, y compris pour les ascètes : elle nécessite au contraire une insertion dans une forme de société qui rende cette quête possible. »

Denis Vidal, Gilles Tarabout et Eric Meyer

Lorsque l’on plonge dans ses racines historiques et philosophiques, la notion d’ahimsa se révèle bien plus complexe et nuancée qu’il n’y paraît au premier abord. Loin d’être une simple opposition au recours à la force, elle s’inscrit dans une dynamique subtile où la violence peut être tolérée, à condition qu’elle soit exercée sans passion, avec retenue et en accord avec le dharma, c’est-à-dire l’ordre moral et cosmique. Dans cette perspective, le yogi guerrier, en respectant une forme pragmatique d’ahimsa, oscille entre l’idéal spirituel de renoncement et les réalités sociales, où l’action violente devient parfois nécessaire pour préserver un équilibre supérieur.

Repenser la représentation contemporaine du yoga

Ainsi, l’idéal d’un ascète indien totalement étranger à la violence et détaché de la richesse et du pouvoir semble plutôt relever d’une représentation simplifiée, fondée sur une vision manichéenne de la violence. – opposant strictement le bien au mal – et d’une perception réductrice du contexte indien. Cette vision figée s’ancre probablement dans des attentes « orientalistes », comme le souligne Rob Zabel, spécialiste de l’histoire et de la philosophie du yoga : « Il existe en Inde de nombreux babas qui ne correspondent en rien à nos attentes orientalistes de saints hommes pacifiques, chastes et volontairement pauvres. En réalité, ils sont les vestiges d’armées sacrées qui dominaient autrefois de vastes régions de l’Inde, contrôlaient les routes commerciales, les lieux saints et les affaires militaires d’une grande partie du nord du pays. .

Cette réflexion invite à repenser la représentation contemporaine du yoga. On peut légitimement se demander à qui profite cette vision d’un yogi pacifiste, coupé des réalités économiques et politiques, et d’un yoga réduit à une pratique de bien-être, ignorant son rôle actif dans l’histoire de l’Inde et son potentiel d’influence sur les dynamiques sociales, politiques et économiques.

Cette vision du yoga, loin des stéréotypes occidentaux d’apaisement et de retrait, nous invite à réfléchir sur le rôle de l’action dans la quête spirituelle. Car au fond, le yoga ne consiste pas uniquement à rechercher un état de paix intérieure : il peut aussi être une manière d’agir dans le monde, en naviguant entre non-violence et action juste.

BIBLIOGRAPHIE

Akhāṛās Warrior Ascetics, Matthew Clarke

La Violence des non-violents ou les ascètes au combat, Véronique Bouillier

The Harṣa-carita, Bāṇabhaṭṭa, Traduction de E. B. Cowell et F. W. Thomas

Les voyages de Ludovico di Varthema ou le Viateur, en la plus grande partie d’Orient / trad. de l’italien en français par J. Balarin de Raconis, publié et annoté par M. Ch. Schefer 

Yoga, l’art de la transformation : 2500 ans d’histoire du yoga, Debra Diamond and David Gordon White

Pour une interprétation des notions de violence et de non-violence dans l’hindouisme et dans la société indienne, Denis Vidal, Gilles Tarabout et Eric Meyer

Journal of Yoga Studies, Yoga and the Traditional Physical Practices of South Asia, Introduction, Daniela Bevilacqua et Mark Singleton

Thoreau, Yogi des bois, Colette Poggi, Emilie Poggi

The Śaiva Age: An Explanation of the Rise and Dominance of Śaivism during the Early Medieval, Sanderson, A.

Martial Medical Mystical: The Triple Braid of a Traditional Yoga, Rob Zabel